O mundo quer avançar para o socialismo

Vijay Prashad (*)

Os liberais e sociais-democratas remodelados estão de volta. Posicionaram-se como os salvadores do mundo; atuam como a Razão, perante a irracionalidade do neofascismo. Isto é possível porque os seus antecessores sucumbiram no pântano do neoliberalismo e da tecnocracia, e porque os seus adversários se apresentam agora como os lobos uivantes da extrema-direita. Os liberais e os sociais-democratas remodelados são como zombies, o cadáver reanimado de um liberalismo morto (1).

Estes liberais e sociais-democratas remodelados têm alguma razão. Os seus antecessores imediatos pegaram na sua tradição liberal e esgotaram-na nas chamas da austeridade e da dívida. Do Partido Trabalhista Britânico ao Partido do Congresso Indiano, os antigos liberais e sociais-democratas no Ocidente e as frentes anticoloniais de liberdade no Sul Global, todos se curvaram quando a União Soviética entrou em colapso e começaram a conformar-se a quatro realidades da sua própria criação:

(1) Que o capitalismo é eterno.

(2) Que a estrutura política neoliberal (capitalismo desenfreado) é inevitável, mesmo que crie uma desigualdade extrema e não promova objetivos sociais.

(3) Que o máximo que podemos fazer é melhorar a sociedade atenuando determinadas hierarquias sociais específicas (como as relacionadas com a raça, o género e a sexualidade).

(4) Finalmente, seguindo aqui as mal concebidas admoestações de Friedrich Hayek, em O Caminho para a Servidão (1944), de que procurar algo para além de um mero melhoramento é uma loucura, pois estará condenado, seja ao fracasso, seja à inevitável reprodução da “autocracia” e da “burocracia” da União Soviética (2).

À medida que os antigos liberais se ligavam abertamente à agenda de austeridade-endividamento da política neoliberal, reinventaram-se como tecnocratas e começaram a apresentar-se como os únicos árbitros daquilo que, na opinião popular, era aceitável para a sua visão tecnocrática. Esta aceitação, por parte dos liberais, da dor lancinante da austeridade e a rejeição das críticas que lhe eram feitas, permitiram à extrema-direita disfarçar-se de representante do povo e adotar um tom populista através da retórica agressiva anti-imigração e "anti-woke", combinando-a com as suas críticas incoerentes ao sistema económico. A extrema-direita surgiu em grande parte na sequência da cedência liberal ao neoliberalismo. Mas a extrema-direita não rompeu com as linhas gerais da política neoliberal. Ela replica-as juntamente com uma agenda social agressiva. Apesar de toda a conversa sobre o nacionalismo económico, a extrema-direita não possui uma agenda económica original.

Os liberais e sociais-democratas reformulados ignoram a cedência dos antigos liberais à austeridade e ao endividamento, recusando-se a prestar contas de como a tecnocracia liberal lançou as bases para a extrema-direita. Apresentar o regresso do liberalismo como se este pudesse salvar a civilização da extrema-direita é enganador, dado que este liberalismo e social-democracia reformulados não têm uma formulação diferente sobre o caminho a seguir em comparação com os seus antecessores. Nada do que os liberais ou sociais-democratas reformulados apresenta demonstra que estejam preparados para romper com a agenda conservadora de austeridade, endividamento e finanças do neoliberalismo. O que temos é uma retórica com um tom de esquerda e uma sensibilidade agitacional contra o sistema, mas com uma marcada incoerência quando se trata de saber como ultrapassar as atrocidades do capitalismo. Especificamente, não existe nenhuma política económica que aborde a desigualdade gritante que caracterizou o período neoliberal. Ao analisar a fundo as agendas e os programas políticos dos novos sociais-democratas, no meio de um festival de jargão da política identitária (sem sequer levar a sério as reivindicações de dignidade em contextos de opressão social), terá dificuldade em encontrar uma agenda económica que restaure direitos ou fortaleça o poder das massas. Na melhor das hipóteses, encontrará políticas redistributivas conservadoras, que tentam reconstruir uma classe média que a social-democracia considera a sua real base — rejeitando qualquer ambição de representar e organizar para além dela, em direção à classe trabalhadora e ao campesinato, que constituem a vasta maioria da população mundial.

Um conjunto de slogans — por exemplo, tecnofeudalismo (Yanis Varoufakis), retrocessos democráticos (Rede Futuro), capitalismo progressivo (Joseph Stiglitz), direitos com responsabilidades (Terceira Via) — alimenta esta desarticulação e propõe uma sensação nostálgica de que outrora existiu um sistema democrático enraizado num capitalismo perfeitamente competitivo (3). Tal era dourada nunca existiu: a competição capitalista é impulsionada pela monopolização e pelo uso do poder estatal (frequentemente com violência) para impor a vontade desta ou daquela grande companhia e reduzir a parte da riqueza distribuída à sociedade como um todo, através dos salários ou por meio dos impostos, enquanto os membros da classe capitalista acumulam rendimentos e riqueza para si próprios e acumulam mais capital para perpetuar o seu domínio.

Além disso, evocar um capitalismo “mais gentil” do período pós-guerra ignora que este modelo dependia de uma exploração desapiedada da mão-de-obra e da extração predatória de recursos do Terceiro Mundo — construída sobre à custa dos golpes de Estado e das intervenções militares destinadas a sufocar a soberania dos Estados pós-coloniais. Embora os trabalhadores do Norte Global possam ter desfrutado, brevemente, de uma estabilidade marginal e de uma prosperidade relativa durante a “Idade de Ouro do Capitalismo” (1945-1973), para os trabalhadores de todo o mundo esta não foi uma era de prosperidade. Esta era dourada foi construída sobre uma estrutura económica neocolonial de roubo, que se manteve através de golpes imperialistas (do Irão em 1953 ao Chile em 1973) contra qualquer país do Terceiro Mundo que tentasse estabelecer a sua soberania e pela recusa em permitir que os Estados do Terceiro Mundo implementassem as formulações da Nova Ordem Económica Internacional (1974) votadas pela Assembleia Geral das Nações Unidas (4). O sistema neocolonial financiou a era dourada e, por meio das operações do Fundo Monetário Internacional e das grandes empresas multinacionais, continua a ser o sistema definidor atual (5). O capital continua a fluir como “tributo” do Sul Global para as contas bancárias dos detentores de obrigações no Norte Global, a maioria dos quais toma esta liquidez e atira-a para um vasto casino financeiro, em vez de fazer investimentos industriais em grande escala (embora isto não signifique que não estejam a ser feitos grandes investimentos em infraestruturas reais pela classe dos bilionários em áreas como a Inteligência Artificial e a produção de armas) (6).

Uma proposta mais coerente, na perspetiva e com base na experiência do Sul Global, seria reconstruir as agendas económicas nacionalistas que foram desmanteladas pelo intervencionismo norte-americano. Isto, no entanto, está lamentavelmente ausente da visão defendida pelos liberais e sociais-democratas reformulados, que construíram toda uma análise com base numa nostalgia melancólica pelos Estados de bem-estar social europeus e pelo New Deal nos Estados Unidos da América. Um “regresso ao capitalismo da idade de ouro” ou a construção de um “capitalismo com rosto humano” é uma ilusão que os povos do mundo não se podem dar ao luxo de alimentar (7).

Uma sondagem notável, publicada em 2024 pela Aliança das Democracias, denominada Índice de Perceção da Democracia, constatou que a maioria das pessoas questionadas sobre as ameaças à democracia listou três como sendo os principais problemas: concentração de rendimentos e riqueza, corrupção e controlo corporativo sobre a vida política (8). Curiosamente, 79% da população chinesa afirma que o seu país é democrático, uma percentagem muito maior do que em qualquer país ocidental. Esta sondagem, realizada por um think tank liberal pró-Ocidente, mostra que a população chinesa acredita que o seu governo faz mais por ela porque coloca as necessidades da grande maioria à frente das necessidades dos capitalistas de todo o mundo. Numa altura em que existe um grande interesse global pelo socialismo, e com as possibilidades de encontrar lições na experiência chinesa de quebrar a barreira da dependência, o regresso ao “capitalismo progressivo” e às ideias tímidas da social-democracia parece inadequado. As ideias esgotadas de democracia liberal e de capitalismo de mercado livre não precisam de ser reanimadas por um novo liberalismo zombie.

Karl Marx e a história do liberalismo

A tradição liberal que nasceu e se alimentou no mundo anglo-americano das ideias foi formulada no contexto de uma luta contra a tirania da monarquia. Escritores anglo-americanos, como John Locke (1632–1704), imaginaram um mundo sem um monarca como soberano, mas com os interesses proprietários, referidos como “o povo”, como soberanos. Locke defendia que a ordem comercial (capitalismo) emerge da ação autónoma de indivíduos privados (individualistas possessivos) sem qualquer contrato explícito entre eles. A tarefa do Estado — independentemente da sua natureza, com ou sem rei — é garantir a base da propriedade privada.

Esta tradição liberal não reconhecia as suas próprias limitações, como a crença racista de que os únicos que podiam ser soberanos eram os brancos e que era permitido aos brancos exterminar os povos indígenas das Américas e escravizar os africanos, ou a crença de que a propriedade privada não estava  em contradição com a liberdade humana. Locke, o ideólogo do Movimento das Vedações (“Enclosures”) em Inglaterra, que expropriou os camponeses, escreveu, no seu Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1689), sobre a razão porque os povos indígenas das Américas teriam de perder as suas terras, baseando a sua justificação na Bíblia (Génesis 1:28): “Pois pergunto: será que as matas e terras incultas da América, deixadas à natureza, sem qualquer cultivo, lavoura ou agricultura, mil acres produzem para os seus habitantes necessitados e miseráveis, tantas comodidades da vida como dez acres de terra, de igual fertilidade, em Devonshire, onde são bem cultivados?” Locke, que era secretário dos Lordes Proprietários da Carolina e secretário do Conselho de Comércio e Plantações, apresentou um argumento que servia os seus próprios interesses, retirando os indígenas das terras que possuía e, ao mesmo tempo, permitindo-lhe a liberdade de escrever sobre direitos que não concedia aos povos indígenas. Locke não só justificou a expropriação de terras indígenas, como foi uma figura central no desenvolvimento da escravatura na América do Norte, como investidor no comércio de escravos através das suas ações na Royal African Company e como principal autor da Constituição da Carolina, baseada na escravatura (9).

As tradições republicanas liberais dos povos francófonos, que culminaram na Revolução Francesa de 1789, despenharam-se contra as praias do Haiti, com a tentativa de impedir o povo haitiano de concretizar as suas próprias ambições republicanas e liberais (10). Por fim, a tradição alemã — fundamental para a formulação dos princípios liberais do direito e da educação, através da obra de figuras como Immanuel Kant (1724–1804), Wilhelm von Humboldt (1767–1835) e G. W. F. Hegel (1770–1831) — não conseguiu ultrapassar as contradições originadas pelos vestígios do Sacro Império Romano-Germânico, pelas confederações napoleónicas e pela ascensão da Prússia. Hegel acreditava que Napoleão — “essa alma do mundo” — destruiria os antigos freiherren  alemães, em cujas terras floresceria a era da liberdade (11). Mas Napoleão, tanto na vitória como na derrota, desiludiu os liberais iluministas, e os Junkers regressaram com a dinastia Hohenzollern para governar por mais um século. Reagindo aos repressivos Decretos de Carlsbad de 1819, os liberais participaram na revolta continental de 1848, cujo fracasso em derrubar o absolutismo levou à total desilusão dos liberais (muitos deles — como Heinrich von Gagern — apelaram a Frederico Guilherme IV da Prússia para que usasse uma coroa constitucional em 1849, enquanto em França, Émile Ollivier se tornou o principal aliado liberal de Napoleão III). O republicanismo liberal rapidamente deu lugar ao monarquismo constitucional.

Baseando-se criticamente nas limitações de Hegel, dos Jovens Hegelianos e dos liberais, todos os quais aceitavam alguma versão da monarquia, Karl Marx (1818-1883) desenvolveu a sua crítica imanente ao liberalismo, fundamentando-a na incapacidade deste em ir além das relações de propriedade privada que restringiam as suas ambições. O que é central nos primeiros escritos de Marx sobre a liberdade é o reconhecimento de que os avanços alcançados pela Revolução Francesa de 1789 e pelo liberalismo foram vitais. A emancipação política, escreveu, é “um grande passo em frente. É certo que não é a forma final de emancipação humana em geral, mas é a forma final de emancipação humana dentro da ordem mundial até então existente” (12). Não é o ideal que Marx rejeita, mas sim os seus defensores, os liberais, que acabam tão apegados à defesa da propriedade privada que se tornam um grupo heterogéneo incapaz de promover claramente os objetivos socialistas. A caracterização que Marx fez dos Whigs britânicos em 1852 (os liberais que se opunham à monarquia e ao controlo da Igreja) é pertinente:

“É evidente a mistura desagradavelmente heterogénea que o carácter dos Whigs britânicos deve representar: feudalistas, que são ao mesmo tempo malthusianos, avarentos com preconceitos feudais, aristocratas sem sentido de honra, burgueses sem atividade industrial, defensores do fim do mundo com frases progressistas, progressistas com conservadorismo fanático, negociantes de reformas superficiais, fomentadores do nepotismo familiar, mestres da corrupção, hipócritas religiosos, Tartufos da política” (13).

Uma breve observação sobre esta citação notavelmente eficaz, que se aplica aos partidos liberais de hoje e aos seus intelectuais sociais-democratas: Thomas Malthus era um reverendo que acreditava que o crescimento populacional (e não a pilhagem capitalista) aumentava a fome. Os defensores da ideia de finalidade consideravam a Lei de Reforma Inglesa de 1832 como o passo final no desenvolvimento do liberalismo e opunham-se ao alargamento do direito de voto, especialmente para a grande maioria da população. Tartufo foi uma peça de teatro de Molière sobre hipócritas religiosos.

Nos seus escritos posteriores sobre estes mesmos temas, Marx manteria a ideia do “grande passo em frente” e da necessidade de continuar a impulsionar a luta de classes para a “forma final da emancipação humana”. Na Crítica do Programa de Gotha (1875), Marx escreveu que “o direito nunca pode ser superior à estrutura económica da sociedade e ao seu desenvolvimento cultural por ela condicionado”. Uma sociedade com forças produtivas incapazes de gerar excedentes suficientes e, por isso, com lazer e instituições culturais insuficientes, não seria capaz, por si só, de constituir a emancipação humana. Os direitos liberais à propriedade num sistema capitalista, por exemplo, garantem a cada pessoa a “liberdade de possuir bens”, que tinha sido restringida sob as formações sociais pré-capitalistas, mas não garantem a “liberdade da propriedade”, ou seja, a liberdade da tirania imposta aos desprovidos de propriedade. É apenas “numa fase superior da sociedade comunista”, onde se tenha passado do reino da necessidade para o reino da liberdade — com a abundância como sua característica —, que se pode compreender a base social da liberdade. “Só então”, escreveu Marx em 1875, “o estreito horizonte do direito burguês poderá ser totalmente transposto e a sociedade poderá inscrever nas suas bandeiras: De cada um segundo a sua capacidade, a cada um segundo as suas necessidades”. A questão de como descrever as “necessidades” (embora as tenha descrito como uma “hierarquia” que começa com a satisfação das necessidades básicas) não é aqui relevante (14). O ponto importante é que Marx rompe com a tradição liberal anterior em, pelo menos, três aspetos decisivos:

(1) Que as ideias de liberdade e de direito não podem ser dissociadas das condições materiais da vida humana.

(2) Que a instituição da propriedade privada cria um ciclo de exploração e acumulação que transforma as ideias de liberdade e igualdade nos seus opostos, tudo isto sem violar os termos da livre e igualitária troca.

(3) Que a concretização das ideias de liberdade e de direito exige a transcendência da propriedade privada (as relações sociais do capitalismo) e a criação de uma nova “ordem mundial”.

Marx demonstrou, em última análise, que o liberalismo não podia realizar os seus valores. Para levar estes valores avante, seria necessária uma rutura com o capitalismo e a formação de uma sociedade socialista. Mas os liberais, por acreditarem no individualismo possessivo, não quiseram romper com esta decisão.

O liberalismo, contudo, persiste como uma tradição política e filosófica, mas agora ao lado de uma crítica que já tinha demonstrado as suas limitações. O melhor do liberalismo, surgido no século XIX, compreendia que o capitalismo gerava desigualdades e que a forma mais elevada de política liberal seria atenuar essas desigualdades através de programas de bem-estar social.

Por toda a Europa, desde o Staatssozialismus de Otto von Bismarck ao Estado de bem-estar social de John Maynard Keynes, e mais tarde nos Estados Unidos da América, através das ações antitrust do presidente Franklin D. Roosevelt, desenvolveram-se diversas correntes que reconheciam a dureza do capitalismo e procuravam formas de humanizar o seu impacto na classe trabalhadora. Todo o campo de debate e disputa sobre o bem-estar social manteve-se em diálogo, próximo ou distante, com o marxismo, que assombrava o liberalismo como a crítica mais clara ao capitalismo e ao seu impacto social. Mesmo as tradições que rejeitavam as políticas de bem-estar social (como o pensamento anticomunista, desde a Sociedade John Birch nos Estados Unidos da América à Sociedade Mont Pèlerin na Europa) tiveram de dialogar com o marxismo, ainda que apenas como seu contraponto.

A partir da década de 1970, porém, surgiram versões muito mais convictas do antimarxismo, que abandonaram as políticas de bem-estar social e rejeitaram a centralidade da crítica marxista ao capitalismo. O colapso da U.R.S.S., a crise da dívida no Terceiro Mundo e o sindicalismo de negócios dos sindicatos do Norte (processo em grande parte orquestrado por Washington) levaram esta corrente de pensamento a consolidar-se em variantes do neoconservadorismo e do neoliberalismo, duas vertentes com nomes distintos que partilhavam a rutura com a crítica marxista e com a centralidade cultural do bem-estar social.

A chegada destes discursos foi facilitada pelo surgimento do pós-marxismo, que, em nome do liberalismo, participou no ataque ao marxismo e reconduziu a teoria ao pré-marxismo (exemplar aqui é o livro de 1985, Hegemonia e Estratégia Socialista, de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, que pavimentou o caminho do pós-marxismo de volta ao liberalismo) (15). A rejeição dos elementos centrais do marxismo conduz diretamente à incoerência: esta forma de pós-marxismo celebra a luta pela luta e não oferece estratégia ou orientação para além do movimentismo e da mobilização (por oposição à construção de organizações e ao desenvolvimento de uma estratégia programática). O marxismo mostrou que as massas historicamente se unem em torno de uma agenda de fortalecimento próprio e, por meio da organização, utilizam essa força para converter as lutas de massas em lutas de classe que concentram o poder do povo contra os capitalistas e os seus emissários estatais, de forma a construir uma sociedade socialista. Tudo isto é subvertido pelo pós-marxismo para a ininteligibilidade das lutas “múltiplas” e “interseccionais”. A mensagem agora é: façam o que quiserem para mudar o mundo, e algo certamente acontecerá — não há necessidade de colocar a questão das forças produtivas ou do capitalismo na agenda, nem sequer de uma estratégia socialista que inclua partidos políticos de vanguarda. O papel estrutural do capital e do trabalho é obscurecido por esta miscelânea política.

As revoluções são feitas nas nações mais pobres

O socialismo surgiu perante nós como uma possibilidade. Imaginámos que a vasta riqueza produzida pelo trabalho social poderia ser utilizada pela sociedade para enriquecer cada um de nós. Acreditámos que poderíamos aproveitar as novas tecnologias e a riqueza social para organizar a produção de uma forma humana, tratar as pessoas com dignidade e bondade e gerir o planeta de forma racional. Esta era a nossa história possível. Ela continua a ser a nossa possibilidade. Durante centenas de anos, os seres humanos sensíveis lutaram para construir um mundo à imagem da liberdade. Operários e camponeses, pessoas comuns com terra debaixo das unhas, livraram-se do manto da humilhação imposto pelos proprietários de terras e riquezas para exigir algo melhor. Formaram movimentos anti-coloniais e movimentos socialistas — movimentos contra o terrorismo da fome e da indignidade. Eram movimentos: pessoas em andamento. Não aceitavam o presente como infinito, nem a sua posição como estática. Estavam em movimento, não apenas em direção à casa do latifundiário ou aos portões da fábrica, mas em direção ao futuro.

Estes movimentos produziram as revoluções de 1911 (na China, no Irão e no México), a revolução de 1917 (contra o império czarista), a revolução de 1949 (China), a revolução de 1959 (Cuba), a revolução de 1975 (Vietname) e muitas outras (16). Cada uma destas revoluções ofereceu uma promessa: o mundo não tinha de ser organizado à imagem da burguesia quando podia ser desenvolvido em torno das necessidades da humanidade. Porque é que a maioria da população mundial deve passar a vida a trabalhar para acumular a riqueza de poucos, quando o propósito da vida é muito mais rico e ousado do que isso? Se os povos da China a Cuba foram capazes de derrubar as instituições da humilhação, então qualquer um o poderia fazer. Era essa a promessa da mudança revolucionária.

A derrota da Revolução Alemã em 1919 pôs fim à possibilidade de a Europa seguir o exemplo dos bolcheviques e derrubar os seus regimes capitalistas belicosos. Em vez disso, a revolução prevaleceu no Império Czarista — um Estado tecnológica e industrialmente atrasado que tinha colonizado grandes partes da Ásia e da Europa. De seguida, houve uma revolução na Mongólia em 1921, aproximadamente na mesma altura em que várias partes do antigo Império Czarista se moveram, com a onda revolucionária, para a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas.

O que a Revolução de Outubro de 1917 contra o Czar revelou foi que as pessoas comuns podem pôr de lado a fachada de liberalismo imperial ou democrático e governar-se a si próprias através de um Estado de orientação socialista (a ideia de liberalismo imperial é ilustrada pelo Príncipe Dmitri Ivanovich Nekhlyudov no romance Ressurreição, de Liev Tolstói, de 1899). Mas, sobretudo, a Revolução de Outubro — bem como as revoluções que se seguiriam (Vietname em 1945, China em 1949 e Cuba em 1959) — comprovou a veracidade dos axiomas de V. I. Lenine (1870-1924). Estes axiomas (de que o liberalismo não seria capaz de promover mudanças revolucionárias, de que o colonialismo precisava de ser ultrapassado, de que a revolução poderia ocorrer onde as forças produtivas não estivessem plenamente desenvolvidas) inspiraram gerações de revolucionários no mundo colonizado a tornarem-se leninistas e, mais tarde, marxistas-leninistas (incluindo figuras como José Carlos Mariátegui, Mao Zedong, Ho Chi Minh, Kwame Nkrumah, E. M. S. Namboodiripad e Fidel Castro) (17). Estes axiomas gerais do marxismo-leninismo, fundamentalmente construídos sobre a experiência da construção socialista no Terceiro Mundo, podem ser teorizados da seguinte forma:

(1) O marxismo, tal como se desenvolveu na II Internacional (tendo como principal teórico Karl Kautsky), acreditava que as forças revolucionárias no bloco capitalista e imperialista avançado, ou seja, o proletariado industrial, se revoltariam e impulsionariam a história para o socialismo. Esta teoria não se concretizou. Em vez disso, a revolução falhou no núcleo capitalista e imperialista. Isto deveu-se a uma aristocracia operária, ou ao que Lenine definiu como uma “camada superior” de “operários transformados em burgueses”, no núcleo capitalista, que se aliaram à classe capitalista. Em particular, os “dirigentes operários”, argumentou ele, beneficiavam dos salários do imperialismo e absorviam fortemente a cultura ideológica do liberalismo imperialista (18).

(2) Em vez disso, os avanços revolucionários ocorreram nas semi-colónias e nas colónias, onde os operários e os camponeses formaram uma aliança para derrubar os governantes coloniais e as classes que cresceram devido à sua dependência do colonialismo. As classes que governavam em nome dos colonizadores não tinham nem a energia nem o programa para conduzir a sua própria sociedade para longe da dominação colonial, ou para construir uma agenda liberal para a auto-suficiência; não conseguiam romper com o imperialismo, apenas — talvez — romper com o domínio colonial direto.

(3) A cultura em muitas semi-colónias e colónias (particularmente em África e na Ásia) foi prejudicada pela recusa das potências imperiais em construir instituições modernas de educação, saúde e habitação para os súbditos coloniais, e a cultura das colónias não incubou uma camada liberal suficiente em torno das instituições do direito e da política. Por esta razão, os estados controlados pelos operários e pelos camponeses não incluíram o liberalismo na sua herança, mas tiveram de criar as suas próprias formas ideológicas na nova sociedade. Situações semelhantes existiam na América Central e nas Caraíbas (incluindo a Colômbia), onde as formas de governo coloniais persistiram apesar da independência formal e o liberalismo foi fundamentalmente cerceado. No Cone Sul, pensadores como Juan Bautista Alberdi (1810-1884), na Argentina, e José Victorino Lastarria (1817-1888), no Chile, escreveram tratados liberais, mas nada disseram sobre os povos indígenas ou sobre a classe operária e o campesinato nas suas sociedades (isto era, essencialmente, Locke trezentos anos depois). As suas teorias liberais opunham-se diretamente às visões dos marxistas da geração seguinte, como o peruano Mariátegui (1894-1930) e o venezuelano Salvador de la Plaza (1896-1970) (19).

(4) O imperialismo tinha sufocado o crescimento dos sistemas económicos modernos, incluindo a construção da indústria e das infraestruturas modernas. As colónias foram incumbidas da produção de matérias-primas, da exportação das suas riquezas e da importação de produtos acabados. Isto significou que os novos estados revolucionários assumiram o controlo de economias desarticuladas e dependentes, com pouca capacidade científica e técnica.

Cada um dos Estados revolucionários que emergiram — da U.R.S.S. à República Popular da China e à República de Cuba — compreendeu perfeitamente esta situação e estas limitações. É precisamente isto que não compreende a maioria dos liberais e sociais-democratas reformulados que se adorna com slogans de esquerda: querem distanciar-se da experiência real de construção do socialismo, que não ocorre no núcleo capitalista, mas sim na periferia colonial, e que se empenha em construir uma cultura socialista contra enormes dificuldades. É fácil descartar o regime de partido único ou menosprezar o “estatismo” ou mesmo o “autoritarismo”, fácil adotar a linguagem do liberalismo da Guerra Fria, mas muito mais difícil oferecer um diagnóstico sobre o porquê de os desenvolvimentos revolucionários terem ocorrido nas nações mais pobres e porque é que estes desenvolvimentos revolucionários tiveram de seguir um caminho que não se conforma com os melhores ideais da ideologia liberal. As experiências socialistas nas nações mais pobres tiveram de enfrentar imediatamente uma série de tarefas importantes, incluindo as seguintes:

(1) Defender o processo revolucionário de ataques internos e externos. Isto significava utilizar as forças armadas e armar o povo, mas também impedir a organização de forças contra-revolucionárias internas num bloco de resistência, utilizando discursos liberais de “liberdade” para mascarar o seu desejo de regressar ao poder e impor o regime antidemocrático da propriedade às grandes massas. Não se tratava de debates teóricos: a U.R.S.S. foi atacada em 1918, Cuba foi bloqueada a partir de 1962 e a China enfrenta agora uma séria expansão imperialista nas suas costas. Os estados liberais tentaram sufocá-las desde o seu nascimento.

(2) Resolver os problemas imediatos do povo. A fome, a pobreza e outras humilhações quotidianas enfrentadas pelas massas precisavam de ser ultrapassadas o mais rapidamente possível. Isto significava utilizar os recursos limitados da sociedade de uma forma inovadora em relação às culturas de crueldade que existiam anteriormente. Isto significava que o regime revolucionário teria de tomar decisões considerando o bem-estar de toda a sociedade, o que exigiria que certos sectores da classe operária se empenhassem arduamente, num curto período, para produzir bens suficientes para satisfazer as necessidades de todos.

(3) Construir as forças produtivas da sociedade. As condições coloniais fizeram com que as nações mais pobres não possuíssem as infraestruturas (principalmente eletrificação e sistemas de transporte) nem a indústria necessárias para produzir os bens e serviços que fossem ao encontro das aspirações dos seus povos. Esta infraestrutura e indústria necessitariam de ciência, tecnologia e capital — todos sempre negados a estes países e que, por isso, necessitariam de ser produzidos rapidamente, tanto pela solidariedade internacional como pelo desenvolvimento expressivo do ensino superior e pela utilização das exportações de matérias-primas para serem convertidas em capital para a industrialização.

(4) Criar um mundo cultural para as massas. Construir instituições educativas e culturais para erradicar o analfabetismo e reforçar a confiança dos trabalhadores e dos camponeses para governarem a sua própria sociedade é um projeto a longo prazo, cujas dificuldades não devem ser subestimadas. Em todas estas experiências revolucionárias, a parte mais difícil da construção de um novo projeto é edificar a clareza, a confiança e a dignidade das massas para que se tornem agentes da sua própria história e assumam o controlo do projeto de Estado, uma entidade multifacetada necessária às economias digitais altamente complexas da nossa época.

A tarefa mais imediata foi sempre a primeira, particularmente após a Segunda Guerra Mundial, quando os meios tecnológicos de ataque se tornaram mais sofisticados. Os golpes de Estado imperialistas e as invasões militares diretas tornaram-se quase normais, e as intervenções de um tipo ou de outro passaram a ser levadas a cabo com impunidade.

É interessante notar que, num país como o Chile, que sofreu um brutal golpe imperialista contra o governo da Unidade Popular em 1973, há tão pouca empatia, entre os liberais e sociais-democratas reformulados, não só na Frente Ampla, mas também em sectores da esquerda comunista, com a situação de Cuba, por exemplo, que não só demonstrou total solidariedade para com o governo da Unidade Popular entre 1970 e 1973, como também ajudou à resistência contra o golpe militar e, desde então — sobretudo agora —, enfrenta um bloqueio ilegal e prejudicial liderado pelos Estados Unidos da América. É muito fácil adotar a linguagem do liberalismo da Guerra Fria, extraída de figuras emblemáticas deste período, como Hannah Arendt, mas muito mais difícil compreender as complexidades da construção de uma revolução nas nações mais pobres (20).

As revoluções marxistas, da Rússia a Cuba, ocorreram no âmbito da necessidade, e não no âmbito da liberdade. Para cada um destes novos estados — que governavam regiões de grande pobreza — foi difícil reunir o capital necessário para um salto em direção ao socialismo.

Um deles — o Vietname — tinha sido bombardeado pelos Estados Unidos da América, inclusive com armas químicas, até que o seu solo ficou irremediavelmente contaminado e as suas infraestruturas destruídas (21). Esperar que um país como o Vietname fizesse uma transição fácil para o socialismo é ingenuidade. Cada um destes países teve de se esforçar ao máximo para recolher recursos e cometeu muitos erros contra a democracia. Mas estes erros nasceram das lutas para construir o socialismo; não lhe são inerentes. O socialismo não pode ser condenado por causa dos erros cometidos por qualquer destes países. Cada um deles é uma experiência num futuro pós-capitalista. Temos muito a aprender com cada um deles.

Os programas humanitários seguiram-se a estas revoluções — projetos para melhorar a vida das pessoas através da educação universal e da saúde universal, projetos para tornar o trabalho cooperativo e enriquecedor em vez de debilitante. Cada uma destas revoluções experimentou de formas diferentes a gama das emoções humanas: recusando-se a permitir que as instituições estatais e a vida social fossem governadas por uma interpretação restrita do instinto humano (a ganância, por exemplo, que é a emoção em torno da qual o capitalismo se desenvolve). Poderão o “cuidado” e a “solidariedade” fazer parte da paisagem emocional? Poderiam a “ganância” e o “ódio” ser atenuados?

A Necessidade de clareza e a luta de classes

A conjuntura atual exige uma transição entre dois conceitos políticos: soberania e dignidade. Estes são conceitos intrinsecamente ligados na nossa era, com diferentes movimentos e projetos estatais a operar com relativos graus de compromisso com cada um deles.

A soberania nacional é um conceito de âmbito estatal que se refere a projetos estatais que se opõem à intervenção de interesses estrangeiros e procuram desenvolver um conjunto de projetos políticos e económicos que defendam os direitos e as necessidades do seu próprio povo. Para um país que emergiu do colonialismo, a soberania é um mecanismo para medir o quanto o país conseguiu libertar-se das pressões do domínio colonial e da intervenção imperialista.

Procurar a soberania é, por si só, uma afirmação negativa, ou seja, opõe-se à intervenção imperialista; a categoria da soberania em si mesma não descreve a natureza das relações de classe dentro do país, permitindo aos países percorrer caminhos não socialistas, mas ainda assim soberanos, livres do imperialismo (o Irão, por exemplo, não é um Estado socialista, mas procura a soberania para se libertar das garras do imperialismo). Todos os projetos de Estado socialista procuram, decididamente, a soberania nacional, mas nem todos os projetos que procuram a soberania são socialistas. A dignidade é um conceito individual que se refere à ideia de que cada pessoa, e, consequentemente, as comunidades sociais a que estas pertencem, procuram a dignidade em todos os aspetos da sua vida, desde uma vida quotidiana digna (libertação da pobreza e da fome) até uma vida cultural digna (celebração da sua própria herança cultural como parte da cultura humana).

O conceito de dignidade é amplamente partilhado ao longo da história da humanidade, desde as tradições do budismo (todos possuem, em si próprios, a natureza do Buda) ao estoicismo (dignitas ou dignidade partilhada por todos os seres racionais); a Declaração Universal dos Direitos do Homem, das Nações Unidas (1948), começa com o reconhecimento da “dignidade inerente” a todos os “membros da família humana”. Mas a dignidade não é um facto a priori da humanidade (como defendem o humanismo ou o liberalismo); precisa de ser construída à medida que superamos a miséria da privação (pobreza, analfabetismo) e construímos vidas dignas (como defende o socialismo). Por outras palavras, existe uma força material que deve moldar a nossa dignidade. Uma política que visa produzir dignidade é uma política socialista, embora outros possam adotar este ou aquele elemento do programa socialista. Não há qualquer evidência no mundo de que o sistema capitalista possa emancipar todas as pessoas de uma vida de indignidade: o capitalismo gera, por inerência, formas de desigualdade e indignidade. Por isso, todas as iniciativas que procuram a dignidade para todos são projetos socialistas.

Um dos aspetos mais complexos do nosso atual estado dos assuntos mundiais é que, enquanto há caos no mundo do Atlântico Norte, parece haver uma crescente sensação de estabilidade em partes do Sudeste e Leste da Ásia. As antigas potências imperiais continuam a insistir num mundo de austeridade, dívida e guerra — ideias nefastas que trazem sofrimento a milhares de milhões de pessoas, desde os palestinianos que enfrentam o genocídio israelita até aos que morrem de fome nas suas casas porque os seus trabalhos precários não lhes rendem o suficiente para sobreviver.

Entretanto, particularmente por parte da China, a mensagem é clara: devemos trabalhar pela paz e pelo desenvolvimento para criar um futuro partilhado para a humanidade (22). Este é um apelo que parece cada vez mais atraente para as pessoas de todo o mundo. É aqui que os liberais e os sociais-democratas reformulados parecem estar tão distantes da realidade: habituados à linguagem liberal autoritária da época da Guerra Fria, recusam-se a reconhecer devidamente os grandes avanços alcançados, contra todas as probabilidades, em locais como a China e o Vietname, para tirar as suas populações da pobreza, construir novas forças produtivas de qualidade e oferecer transferência de tecnologia e colaboração económica e técnica para a industrialização de grandes partes do Sul Global, que sofreram com o jugo da estrutura neocolonial da globalização. A China e outros países asiáticos não resolveram os problemas do mundo; não oferecem um modelo de desenvolvimento "pronto a usar". Mas oferecem uma postura em relação ao mundo — paz e desenvolvimento — muito mais atraente do que aquela que é oferecida pelos antigos Estados do Atlântico Norte em nome do liberalismo — austeridade, dívida e guerra.

As coisas não se passam como se os liberais e sociais-democratas reformulados estivessem ansiosos por construir movimentos de massas e renunciassem ao poder do Estado. Eles acreditam que o poder do Estado pode ser conquistado através das urnas nas democracias liberais e que isso pode ser feito dissociando-se fundamentalmente do objetivo do socialismo, da história do socialismo e da experiência concreta dos projetos estatais socialistas. Mas este seria um poder estatal vazio, porque significaria assumir o governo sem poder, sem construir os movimentos e organizações políticas que vêm com uma base de massas imbuída de clareza, confiança e um anseio por alcançar a plena dignidade humana. A luta de classes continua a ser a principal frente de batalha para construir os protagonistas dignos do futuro.

O mundo quer avançar para o socialismo.

(*) Vijay Prashad (n. 1967) é um hiperativo historiador, pesquisador, jornalista, editor, comentador político e intelectual público indiano e cosmopolita. Nascido e criado em Calcutá, frequentou aí a Doon School (um internato residencial para rapazes), inserindo-se, por tradição familiar, no ambiente intelectual do comunismo bengalense. Nos Estados Unidos da América, obteve uma licenciatura no Pomona College em 1989 e um doutoramento na Universidade de Chicago em 1994. É atualmente diretor executivo do Instituto Tricontinental de Pesquisa Social, editor da LeftWord Books, correspondente de Globetrotter Media e membro sénior não residente do Instituto Chongyang de Estudos Financeiros da Universidade Renmin, da República Popular da China. Entre as suas já muito numerosas obras publicadas em volume, destacaremos, The Karma of Brown Folk, University of Minnesota Press. (2000), Untouchable Freedom: A Social History of a Dalit Community, Oxford University Press (2002), Keeping up with the Dow Joneses: Stocks, Jails, Welfare, South End Press (2003), The Darker Nations: A People's History of the Third World, The New Press (2007), Marx's Capital: An Introductory Reader, com contribuições de Vijay Prashad, Venkatesh Athreya, Prasenjit Bose, Prabhat Patnaik, Jayati Ghosh, T. Jayaraman, R. Ramakumar, LeftWord (2011), Arab Spring, Libyan Winter, AK Press (2012), Poorer Nations: A Possible History of the Global South, Verso (2013), No Free Left: The Futures of Indian Communism, LeftWord Books (2015), Red October: The Russian Revolution and the Communist Horizon, LeftWord Books (2017), Red Star Over the Third World, Pluto Press (2019), Washington Bullets, LeftWord Books (2020), The Withdrawal: Iraq, Libya, Afghanistan, and the Fragility of U.S. Power, com Noam Chomsky. The New Press (2022), Struggle Makes Us Human: Learning from Movements for Socialism, Haymarket Books (2022), The Political Marx, com Aijaz Ahmad, LeftWord Books (2023) e On Cuba: Reflections on 70 Years of Revolution and Struggle, com Noam Chomsky, The New Press (2024). Entre os projetos que animou e coordenou na Tricontinental, saliente-se a desafiante obra teórica e empírica Hiperimperialismo: um novo estágio decadente perigoso.

O presente artigo foi publicado no Vol. 77, n.º 6 da revista Monthly Review. Todos os direitos reservados. A tradução é da responsabilidade de Ângelo Novo.

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NOTAS:

(1) A essência da crítica à extrema direita de um tipo especial e ao neoliberalismo é extraída de Tricontinental: Institute for Social Research, The False Concept of Populism and the Challenges Facing the Left: A Conjunctural Analysis of Politics in the North Atlantic, Dossier n.º 83, December 2024, e Tricontinental, Ten Theses on the Far Right of a Special Type: The Thirty-Third Newsletter (2024), August 15, 2024, thetricontinental.org.

(2) Friedrich Hayek, The Road to Serfdom (London: Routledge, 1944). Sobre o legado duradouro de Hayek e essas ideias, consulte Quinn Slobadian, Hayek’s Bastards: Race, Gold, IQ, and the Capitalism of the Far Right (Princeton: Princeton University Press, 2025).

(3) O crítico mais perspicaz de toda a tradição do «tecnofeudalismo» é Evgeny Morozov, primeiro num ensaio inicial, “Critique of Techno-Feudal Reason”, New Left Review, n.º 133/134 (January–April 2022); e mais recentemente em “What the Techno-Feudalism Prophets Get Wrong,” Le Monde Diplomatique, August 2025, mondediplo.com. A crítica mais convincente à «terceira via» é a de Alex Callinicos, Against the Third Way: An Anti-Capitalist Critique (London: Polity, 2001). Susan Watkins chama habilmente ao domínio da «terceira via», do blairismo trabalhista, de «hegemonia sem peso», in “A Weightless Hegemony: New Labour’s Role in the Neo-Liberal Order”, New Left Review, n.º 25 (January–February 2004).

(4) A história, em toda a sua amplitude, está contada em Vijay Prashad, The Darker Nations: A People’s History of the Third World (New York: The New Press, 2007).

(5) A história completa lê-se em Grieve Chelwa e Vijay Prashad, How the International Monetary Fund Suffocates Africa (Johannesburg: Inkani Books, 2025).

(6) Fernando van der Vlist, Anne Helmond e Fabian Ferrari, “Big AI: Cloud Infrastructure Dependence and the Industrialisation of Artificial Intelligence,” Big Data and Society 11, n.º 1 (January–March 2024).

(7) Note-se: Este ensaio centra a sua atenção nas tentativas de ressuscitar o liberalismo e a social-democracia no Norte Global. Um ensaio futuro tratará mais especificamente do liberalismo e da social-democracia no Sul Global, que tem o seu próprio leque de pontos de vista e particularidades; nesse ensaio, aprofundarei a emergência de vertentes únicas da política social-democrata que derivam de antigas frentes políticas anticoloniais e, especificamente, analisarei a revitalização do assistencialismo religioso.

(8) Alliance of Democracies, Democracy Perception Index 2024 (Copenhagen: Lantana, 2024), allianceofdemocracies.org.

(9) Barbara Arneil, John Locke and America: The Defense of English Colonialism (Oxford: Clarendon Press, 1996); Paul Cochran, “John Locke on Native Right, Colonial Possession, and the Concept of Vacuum domicilium”, The European Legacy: Towards New Paradigms 23, n.º 3 (September 2018): pp. 225–50; Peter Olsen, “John Locke’s Liberty Was for Whites Only”, The New York Times, December 25, 1984.

(10) Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Boston: Beacon Press, 1995).

(11) O termo «alma do mundo» provém de uma carta que G. W. F. Hegel escreveu ao seu amigo Friedrich Immanuel Niethammer, em 13 de outubro de 1806.

(12) Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 3, p. 155.

(13) Marx e Engels, Collected Works, vol. 11, p. 331.

(14) Karl Marx e Friedrich Engels, Selected Works, vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1973), p. 19; Karl Marx, Texts on Method (Oxford: Basil Blackwell, 1975), p. 195.

(15) Antonio Anzaldi Pablo, Sobre Laclau y Mouffe: Para una Critica de la Razon Progresista (Buenos Aires: Editorial SB, 2023). O livro original é Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: New Left Books, 1985). O termo «política democrática radical» é indicativo da tendência liberal que é então elaborada por estes autores, como em Mouffe Le politique et ses enjeux: Pour une démocratie plurielle (Paris: La Découverte, 1994) e no volume editado por Laclau, The Making of Political Identities (London: Verso, 1994) - ambos os textos consideram a identidade política como «discursiva» e a «democracia» como uma categoria central do seu pensamento político. Ambos acabaram por escrever livros sobre o populismo, nos quais defendiam o movimentismo e as manifestações em detrimento da organização, tais como Ernesto Laclau, On Populist Reason (London: Verso, 2005) e Chantal Mouffe, For a Left Populism (London: Verso, 2018).

(16) Vijay Prashad, Red Star Over the Third World (New Delhi: LeftWord, 2017).

(17) Toda essa tradição será elaborada num livro, intitulado  October, que apresentarei dentro de alguns anos.

(18) V.I. Lenin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (New Delhi: LeftWord Books, 2000), p. 40.

(19) José Carlos Mariátegui, An Anthology (New York: Monthly Review Press, 2011).

(20) Sobre o liberalismo de Guerra Fria, leia-se Samuel Moyn, Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times (New Haven: Yale University Press, 2024).

(21) Os Estados Unidos da América bombardearam selvaticamente a Coreia e o Vietname em nome do liberalismo. Veja-se Samir Amin, The Liberal Virus: Permanent War and the Americanization of the World (New York: Monthly Review Press, 2004).

(22) Para uma visão geral dos debates intelectuais na China, consulte as edições regulares da Wenhua Zongheng produzidas por Tricontinental: Institute for Social Research.