A visão de Marx sobre o desenvolvimento humano sustentável

Paul Burkett (*)

Nos países capitalistas desenvolvidos, os debates sobre a economia do socialismo têm-se concentrado sobretudo em questões de informação, incentivos e eficiência na afetação de recursos. Este enfoque no "cálculo socialista" reflete o contexto essencialmente académico destas discussões. Em contrapartida, para os movimentos anticapitalistas e para os regimes pós-revolucionários da periferia capitalista, o socialismo como forma de desenvolvimento humano tem sido uma preocupação primordial. Um exemplo notável é o trabalho de Ernesto "Che" Guevara sobre O Homem e o Socialismo em Cuba, que refutava o argumento de que "o período de construção do socialismo... se caracteriza pela extinção do indivíduo em prol do Estado". Para Che, a revolução socialista é um processo em que "um grande número de pessoas estão a desenvolver-se a si próprias" e em que "as possibilidades materiais do desenvolvimento integral de todos e de cada um dos seus membros tornam esta tarefa cada vez mais frutuosa" (1).

Com o agravamento da pobreza e das crises ambientais pelo capitalismo global, o desenvolvimento humano sustentável surge como a questão principal que deve ser abordada por todos os socialistas do século XXI, tanto no centro como na periferia. É nesta ligação ao desenvolvimento humano, argumentarei, que a visão de Marx do comunismo ou do socialismo (dois termos que ele usou indistintamente) pode ser muito útil (2).

A sugestão de que o comunismo de Marx pode informar a luta por formas mais saudáveis, sustentáveis e libertadoras de desenvolvimento humano pode parecer paradoxal, à luz das várias críticas ecológicas a Marx que se tornaram tão populares nas últimas décadas. A visão de Marx foi considerada ecologicamente insustentável e indesejável, devido ao seu suposto tratamento das condições naturais como efetivamente ilimitadas, e à sua suposta aceitação, tanto prática como ética, do otimismo tecnológico e da dominação humana sobre a natureza.

O conhecido economista ecológico Herman Daly, por exemplo, argumenta que para Marx, o “determinismo materialista, o crescimento económico é crucial para fornecer a esmagadora abundância material que é a condição objetiva para a emergência do novo homem socialista. Os limites ambientais ao crescimento contradiriam a ‘necessidade histórica’…” O problema, diz a teórica política ambiental Robyn Eckersley, é que “Marx endossou totalmente as realizações 'civilizadoras' e técnicas das forças de produção capitalistas e absorveu completamente a fé vitoriana no progresso científico e tecnológico como o meio pelo qual os humanos poderiam ser mais espertos e conquistar. natureza". Evidentemente, Marx “consistentemente via a liberdade humana como inversamente relacionada com a dependência da humanidade em relação à natureza”. O culturalista ambiental Victor Ferkiss afirma que “Marx e Engels e os seus seguidores modernos” partilhavam uma “virtual adoração pela tecnologia moderna”, o que explica porque “eles se juntaram aos liberais na recusa de criticar a constituição tecnológica básica da sociedade moderna”. Outro cientista político ambiental, K. J. Walker, afirma que a visão de Marx da produção comunista não reconhece qualquer “escassez de recursos naturais” real ou potencial, sendo a sua “suposição implícita” “que os recursos naturais são efetivamente ilimitados”. O filósofo ambiental Val Routley descreve a visão de Marx do comunismo como um anti-ecológico “paraíso automatizado” de produção e consumo intensivos em energia e “ambientalmente prejudiciais”, que “parece derivar do seu [de Marx] pressuposto de dominação sobre a natureza” (3).

Um envolvimento com estas opiniões é importante, sobretudo porque elas se tornaram influentes mesmo entre marxistas de mentalidade ecológica, muitos dos quais recorreram a paradigmas não-marxistas, especialmente o de Karl Polanyi, em busca da orientação ecológica supostamente ausente no marxismo. A subutilização dos elementos de desenvolvimento humano e ecológicos existentes na visão comunista de Marx também se reflete na decisão de alguns marxistas de apostarem num “esverdeamento” do capitalismo, como uma alternativa prática à luta pelo socialismo (4).

Assim, interpretarei os vários esboços de Marx sobre a economia e a sociedade pós-capitalistas como uma visão de desenvolvimento humano sustentável. Dado que não existem divergências importantes entre Marx e Engels nesta área, referir-me-ei também aos escritos de Engels e às obras de coautoria entre os dois autores, conforme apropriado. Depois de esboçar as dimensões do desenvolvimento humano da propriedade comunal e da produção associada (não mercantil) na visão de Marx, destaco o aspeto da sustentabilidade destes princípios, respondendo às críticas ecológicas mais comuns à projeção de Marx. Concluo reconsiderando brevemente as ligações entre a visão de Marx do comunismo e a sua análise do capitalismo, centrando-me naquela forma tão importante de desenvolvimento humano: a luta de classes.

1. Princípios organizacionais básicos do comunismo de Marx

Há uma opinião convencional de que Marx e Engels, evitando toda a “especulação sobre… utopias socialistas”, pensaram muito pouco sobre o sistema que se seguirá ao capitalismo, e que todo o seu corpo de escritos sobre este assunto é representado pela “Crítica do Programa de Gotha, de escassas páginas de extensão e quase nada mais” (5).

Na realidade, as relações económicas e políticas pós-capitalistas são uma temática recorrente em todas as obras principais dos fundadores do marxismo, e em muitas das suas obras menores também. Apesar da natureza dispersa destas discussões, pode-se facilmente extrair delas uma visão coerente, baseada num conjunto claro de princípios de organização. A característica mais básica do comunismo, na projeção de Marx, é a superação da separação social entre os produtores e as condições necessárias de produção existente no capitalismo. Esta nova união social implica uma desmercantilização completa da força de trabalho, além de um novo conjunto de direitos de propriedade comunal. A produção comunista ou “associada” é planeada e executada pelos próprios produtores e comunidades, sem os intermediários de base classista do trabalho assalariado, do mercado e do Estado. Marx motiva e ilustra frequentemente estas características básicas em termos dos principais meio e fim da produção associada: o desenvolvimento humano livre.

A. A nova união e a propriedade comunal

Para Marx, o capitalismo envolve a “decomposição da união original existente entre o homem trabalhador e os seus meios de trabalho”, enquanto o comunismo irá “restaurar a união original numa nova forma histórica”. O comunismo é a “reversão histórica” da “separação do trabalho e do trabalhador das condições de trabalho, que o confrontam como forças independentes”. Sob o sistema salarial do capitalismo, “os meios de produção empregam os trabalhadores”, sob o comunismo, “os trabalhadores, como sujeitos, empregam os meios de produção… a fim de produzirem riqueza para si próprios” (6).

Esta nova união dos produtores e das condições de produção “irá”, como diz Engels, “emancipar a força de trabalho humana da sua posição como mercadoria”. Naturalmente, tal emancipação, em que os trabalhadores realizam a produção como “trabalhadores unidos” (ver abaixo), “só é possível quando os trabalhadores são os detentores dos seus meios de produção”. Contudo, esta detenção pelos trabalhadores não implica os direitos individuais à posse e à alienação que caracterizam a propriedade capitalista. Em vez disso, a propriedade comunal dos trabalhadores codifica e impõe a nova união dos produtores coletivos e das suas comunidades com as condições de produção. Assim, Marx descreve o comunismo como “a substituição da produção capitalista pela produção cooperativa, e da propriedade capitalista por uma forma superior do tipo arcaico de propriedade, isto é, a propriedade comunista” (7).

Uma razão pela qual a propriedade comunista das condições de produção não pode ser propriedade privada individual é que esta última forma “exclui a cooperação, a divisão do trabalho dentro de cada processo separado de produção, o controle e a aplicação produtiva das forças da Natureza pela sociedade e o livre desenvolvimento das forças produtivas sociais”. Por outras palavras, “o trabalhador individual só poderia ser restituído como indivíduo à propriedade das condições de produção, divorciando o poder produtivo do desenvolvimento do trabalho [alienado] em grande escala”. Como foi afirmado em A Ideologia Alemã, “a apropriação pelos proletários” é tal que “uma massa de instrumentos de produção deve ser sujeita a cada indivíduo e propriedade de todos. As relações universais modernas não podem ser controladas por indivíduos, a menos que sejam controladas por todos... Com a apropriação do total das forças produtivas pelos indivíduos unidos, a propriedade privada chega ao fim” (8).

Além disso, dada a anterior socialização da produção pelo capitalismo, a propriedade “privada” dos meios de produção já é uma espécie de propriedade social, embora o seu carácter social seja de exploração de classe. Do carácter do capital como “não um poder pessoal, [mas] social” segue-se que quando “o capital é convertido em propriedade comum, em propriedade de todos os membros da sociedade, a propriedade pessoal não é assim transformada em propriedade social. É apenas o caráter social da propriedade que é alterado. Perde o seu carácter de classe” (9).

A visão de Marx envolve, portanto, uma “reconversão do capital em propriedade dos produtores, embora não mais como propriedade privada dos produtores individuais, mas antes como propriedade de produtores associados, como propriedade social absoluta”. A propriedade comunista é coletiva precisamente na medida em que “as condições materiais de produção são propriedade cooperativa dos trabalhadores” como um todo, e não de indivíduos particulares ou subgrupos de indivíduos. Como diz Engels: “Os ‘trabalhadores’ continuam a ser os proprietários coletivos das casas, das fábricas e dos instrumentos de trabalho, e dificilmente permitirão a sua utilização… por indivíduos ou associações sem compensação pelo custo”. O planeamento e a administração coletivos da produção social exigem que, não só os meios de produção, mas também a distribuição do produto total, estejam sujeitos a um controlo social explícito. Com a produção associada, “é possível assegurar a cada pessoa 'o rendimento integral do seu trabalho'... apenas se [esta frase] for estendida para pretender não que cada trabalhador individual se torne possuidor do 'produto integral do seu trabalho', mas que toda a sociedade, constituída inteiramente por trabalhadores, torna-se possuidora do produto total do seu trabalho, produto que ela, em parte distribui entre os seus membros para consumo, em parte utiliza para substituir e aumentar os seus meios de produção, e em parte armazena como um fundo de reserva para produção e consumo”. As duas últimas partes, “as deduções dos… produtos do trabalho são uma necessidade económica” e representam “formas de sobretrabalho e de sobreproduto… que são comuns a todos os modos sociais de produção”. São ainda necessárias deduções adicionais para “custos gerais de administração”, para “a satisfação comunal de necessidades, tais como escolas, serviços de saúde, etc.”, e para “fundos para aqueles que não podem trabalhar”. Só então “chegamos… àquela parte dos meios de consumo que é dividida entre os produtores individuais da sociedade cooperativa” (10).

Contudo, a socialização explícita das condições e dos resultados da produção pelo comunismo não deve ser confundida com uma completa ausência de direitos de propriedade individuais. Embora a propriedade comunal “não restabeleça a propriedade privada para o produtor”, ela ainda assim “dá-lhe propriedade individual baseada nas aquisições da era capitalista: isto é, na cooperação e na posse comum da terra e dos meios de produção". Marx postula que “a propriedade alienada do capitalista… só pode ser abolida convertendo a sua propriedade na propriedade… do indivíduo social associado”. Ele até sugere que o comunismo “transformará a propriedade individual numa verdade, transformando os meios de produção… agora principalmente os meios de escravização e exploração do trabalho, em meros instrumentos de trabalho livre e associado” (11).

Tais declarações são frequentemente interpretadas como meros floreios retóricos, mas tornam-se mais explicáveis quando vistas no contexto do imperativo primordial do comunismo: o livre desenvolvimento de seres humanos individuais como indivíduos sociais. Marx e Engels descrevem “a comunidade de proletários revolucionários” como uma “associação de indivíduos… que coloca sob seu controle as condições do livre desenvolvimento e movimento dos indivíduos – condições que anteriormente foram deixadas ao acaso e que adquiriram uma existência independente contra os indivíduos separados”. Dito de outra forma, “a realização integral do indivíduo só deixará de ser concebida como um ideal… quando o impacto do mundo que estimula o desenvolvimento real das capacidades do indivíduo estiver sob o controle dos próprios indivíduos, como o desejam os comunistas”. Nas sociedades de exploração de classes, “a liberdade pessoal tem existido apenas para os indivíduos que se desenvolveram sob as condições da classe dominante”, mas sob a “comunidade real” do comunismo, “os indivíduos obtêm a sua liberdade na e através da sua associação”. Em vez de as oportunidades de desenvolvimento individual serem obtidas principalmente à custa dos outros, como nas sociedades de classes, a futura “comunidade” proverá “cada indivíduo [com] os meios de cultivar os seus dons em todas as direções; portanto, a liberdade pessoal só se torna possível dentro da comunidade” (12).

Em suma, a propriedade comunal é individual na medida em que afirma a reivindicação de cada pessoa, como membro da sociedade, de acesso às condições e aos resultados da produção como um canal para o seu desenvolvimento como indivíduo “a quem as diferentes funções sociais que desempenha são apenas outros tantos modos de dar liberdade aos seus próprios poderes naturais e adquiridos”. Só desta forma o comunismo poderá substituir “a velha sociedade burguesa, com as suas classes e antagonismos de classe”, por “uma associação, na qual o livre desenvolvimento de cada um é uma condição para o livre desenvolvimento de todos” (13).

A forma mais básica pela qual o comunismo de Marx promove o desenvolvimento humano individual é protegendo o direito do indivíduo a uma parte do produto total (líquido das deduções acima mencionadas) para o seu consumo privado. O Manifesto do Partido Comunista é inequívoco neste ponto: “O comunismo não priva nenhum homem do poder de se apropriar dos produtos da sociedade; tudo o que faz é privá-lo do poder de subjugar o trabalho de outros por meio de tal apropriação”. Neste sentido, observa Engels, “a propriedade social estende-se à terra e aos outros meios de produção, e a propriedade privada aos produtos, isto é, aos artigos da produção”. Uma descrição equivalente da “comunidade de indivíduos livres” é dada no volume I de O Capital: “O produto total da nossa comunidade é um produto social. Uma parte serve como novo meio de produção e permanece social. Mas outra parte é consumida pelos membros da sociedade como meio de subsistência” (14).

Tudo isto, é claro, levanta a questão de como será determinada a distribuição das reivindicações de consumo individuais dos trabalhadores. Em O Capital, Marx prevê que “o modo desta distribuição variará com a organização produtiva da comunidade e com o grau de desenvolvimento histórico alcançado pelos produtores”. Ele sugere então (“apenas por uma questão de paralelo com a produção de mercadorias”) que uma possibilidade seria “a participação de cada produtor individual nos meios de subsistência” ser “determinada pelo seu tempo de trabalho”. Na Crítica ao Programa de Gotha, a conceção do tempo de trabalho como determinante dos direitos de consumo individuais é menos ambígua, pelo menos para “a primeira fase da sociedade comunista, tal como é quando acaba de emergir da sociedade capitalista, após prolongadas dores de parto”. Aqui, Marx projeta abertamente que

“o produtor individual recebe de volta da sociedade – depois de feitas as deduções – exatamente o que ele lhe havia dado. O que ele lhe deu foi a sua quantidade individual de trabalho… O tempo de trabalho individual do produtor individual é a parte da jornada de trabalho social que ele contribui, a sua parte nela. Ele recebe da sociedade um certificado de que forneceu tal e tal quantidade de trabalho (após dedução do seu trabalho para o fundo comum), e com este certificado retira do estoque social de meios de consumo tanto quanto essa mesma quantidade de trabalho custa. A mesma quantidade de trabalho que ele deu à sociedade de uma forma, ele recebe de volta de outra”.

A lógica básica por detrás das reivindicações de consumo baseadas no trabalho é que “a distribuição dos meios de consumo em qualquer momento é apenas uma consequência da distribuição das próprias condições de produção” (15). Dado que as condições de produção são propriedade dos produtores, é lógico que a distribuição dos direitos de consumo estará mais estreitamente ligada ao tempo de trabalho do que no capitalismo, onde é o dinheiro que governa. Este padrão de tempo de trabalho levanta importantes questões sociais e técnicas que não podem ser abordadas aqui – especialmente se e como as diferenças na intensidade do trabalho, nas condições de laboração e nas competências seriam medidas e compensadas (16).

No entanto, o que Marx sublinha é que, na medida em que o padrão individual do tempo de trabalho apenas codifica a ética da troca igualitária, independentemente das conotações para o desenvolvimento individual, ainda está infetado pelo “estreito horizonte do direito burguês”. Marx prossegue, portanto, sugerindo que “numa fase superior da sociedade comunista”, as reivindicações de consumo individual baseadas no trabalho podem e devem “ser totalmente deixadas para trás e a sociedade inscrever nas suas bandeiras: de cada um conforme a sua capacidade, a cada um conforme as suas necessidades!" É nesta fase superior que o “modo de distribuição do comunismo… permite que todos os membros da sociedade desenvolvam, mantenham e exerçam as suas capacidades em todas as direções possíveis”. Aqui, “o consumo individual do trabalhador” torna-se aquilo que “o pleno desenvolvimento da individualidade exige” (17).

Mesmo na fase inferior do comunismo, os meios de desenvolvimento individual garantidos pela propriedade comunal não se limitam às reivindicações de consumo privado dos indivíduos. O desenvolvimento humano também beneficiará da expansão dos serviços sociais (educação, serviços de saúde, serviços públicos e pensões de velhice) que são financiados por deduções do produto total antes da sua distribuição entre os indivíduos. Portanto, “aquilo de que o produtor é privado na sua qualidade de indivíduo particular beneficia-o direta ou indiretamente na sua qualidade de membro da sociedade”. Tal consumo social será, na opinião de Marx, “aumentado consideravelmente em comparação com a sociedade atual e aumentará proporcionalmente à medida que a nova sociedade se desenvolve” (18).

Por exemplo, Marx prevê uma expansão de “escolas técnicas (teóricas e práticas) em combinação com a escola primária”. Ele projeta que “quando a classe trabalhadora chegar ao poder, como inevitavelmente deverá acontecer, a instrução técnica, tanto teórica como prática, ocupará o seu devido lugar nas escolas da classe trabalhadora”. Marx sugere mesmo que os membros mais jovens da sociedade comunista experimentarão “uma combinação precoce de trabalho produtivo com educação” – presumindo, claro, “uma regulamentação estrita do tempo de trabalho de acordo com as diferentes faixas etárias e outras medidas de segurança para a proteção das crianças". A ideia básica aqui é que “o facto de o grupo coletivo de trabalho ser composto por indivíduos de ambos os sexos e idades, deve necessariamente, em condições adequadas, tornar-se uma fonte de desenvolvimento humano”. Outra função relacionada da educação teórica e prática “na República do Trabalho” será “converter a ciência de um instrumento de domínio de classe numa força popular” e, deste modo, “converter os próprios homens de ciência, de bajuladores do preconceito de classe, carreiristas parasitas do Estado e aliados do capital, em agentes livres do pensamento” (19).

Juntamente com a expansão do consumo social, a “redução da jornada de trabalho” no comunismo facilitará o desenvolvimento humano, dando aos indivíduos mais tempo livre para desfrutarem das “vantagens materiais e intelectuais… do desenvolvimento social”. O tempo livre é “tempo… para o livre desenvolvimento, intelectual e social, do indivíduo”. Como tal, “o tempo livre, o tempo disponível, é a própria riqueza, em parte para a fruição do produto, em parte para a atividade livre que – ao contrário do trabalho – não é dominada pela pressão de um propósito estranho que deve ser cumprido, cujo cumprimento é considerado uma necessidade natural ou um dever social”. Assim, com o comunismo “a medida da riqueza não é mais, de forma alguma, o tempo de trabalho, mas sim o tempo disponível”. No entanto, uma vez que o trabalho é sempre, juntamente com a natureza, uma fundamental “substância da riqueza”, o tempo de trabalho é uma importante “medida do custo da produção [da riqueza]… mesmo que o valor de troca seja eliminado” (20).

Naturalmente, a sociedade comunista atribuirá certas responsabilidades aos indivíduos. Embora o tempo livre se expanda, os indivíduos continuarão a ter a responsabilidade de se envolverem em trabalho produtivo (incluindo a criação dos filhos e outras atividades de prestação de cuidados), na medida em que sejam física e mentalmente capazes de o fazer. Sob o capitalismo e outras sociedades de classes, “uma classe específica” tem “o poder de transferir o fardo natural do trabalho dos seus próprios ombros para os de outra camada da sociedade”. Mas sob o comunismo, “com a emancipação do trabalho, todos os homens se tornam trabalhadores e o trabalho produtivo deixa de ser um atributo de classe”. O autodesenvolvimento individual também não é apenas um direito, mas uma responsabilidade sob o comunismo. Assim, “os trabalhadores afirmam na sua propaganda comunista que a vocação, a designação, a tarefa de cada pessoa é alcançar o desenvolvimento integral das suas capacidades, incluindo, por exemplo, a capacidade de pensar” (21).

É importante reconhecer a ligação bidirecional entre o desenvolvimento humano e as forças produtivas, na visão de Marx. Esta ligação não é surpreendente, visto que Marx sempre tratou “o próprio ser humano” como “a principal força de produção”. E ele sempre viu “as forças de produção e as relações sociais” como “dois lados diferentes do desenvolvimento do indivíduo social”. Desta forma, o comunismo só pode representar uma união real de todos os produtores individuais com as condições de produção se garantir o direito de cada indivíduo de participar ao máximo da sua capacidade na utilização cooperativa e no desenvolvimento destas condições. O carácter altamente socializado da produção significa que “os indivíduos devem apropriar-se da totalidade existente das forças produtivas, não apenas para alcançar a auto-atividade, mas, também, simplesmente, para salvaguardar a sua própria existência”. Para ser um veículo eficaz de desenvolvimento humano, esta apropriação não deve reduzir os indivíduos a minúsculas engrenagens intercambiáveis numa gigantesca máquina de produção coletiva que opera fora do seu controlo, numa busca alienada de “produção pela produção”. Em vez disso, deve melhorar “o desenvolvimento das forças produtivas humanas” capazes de compreender e controlar a produção social a nível humano, em linha com “o desenvolvimento da riqueza da natureza humana como um fim em si”. Embora a “apropriação comunista [tenha] um carácter universal correspondente às… forças produtivas”, ela também promove “o desenvolvimento das capacidades individuais correspondentes aos instrumentos materiais de produção”. Dado que estes instrumentos “foram desenvolvidos numa totalidade e… só existem no âmbito de uma relação universal”, a sua apropriação efetiva requer “o desenvolvimento de uma totalidade de capacidades nos próprios indivíduos”. Em suma, “o desenvolvimento genuíno e livre dos indivíduos” sob o comunismo é ao mesmo tempo possibilitado e contribui para “o caráter universal da atividade dos indivíduos com base nas forças produtivas existentes” (22).

B. Produção planeada e não mercantil

Na opinião de Marx, um sistema gerido por produtores livremente associados e pelas suas comunidades, socialmente unificados com as necessárias condições de produção, exclui por definição a troca de mercadorias e o dinheiro como formas primárias de reprodução social. Juntamente com a desmercantilização da força de trabalho surge uma explícita “produção socializada”, na qual a “sociedade” – e não os capitalistas e os trabalhadores assalariados respondendo aos sinais do mercado – “distribui a força de trabalho e os meios de produção pelos diferentes ramos de produção”. Como resultado, “o capital-dinheiro” (incluindo o pagamento de salários) “é eliminado”. Durante a fase inferior do comunismo, “os produtores podem… receber vales em papel que lhes dão o direito de retirar do abastecimento social de bens de consumo uma quantidade correspondente ao seu tempo de trabalho”, mas “estes vales não são dinheiro. Eles não circulam”. Por outras palavras, “a futura distribuição dos bens de primeira necessidade” não pode ser tratada “como uma espécie mais elevada de salários” (23).

Para Marx, o domínio da produção social pelo mercado é específico de uma situação em que a produção é realizada em unidades de produção organizadas de forma independente, com base na separação social dos produtores das condições necessárias de produção. Aqui, o trabalho despendido nas empresas mutuamente autónomas (capitais concorrentes, como Marx lhes chama) só pode ser validado ex post como parte da divisão reprodutiva do trabalho da sociedade, de acordo com os preços que os seus produtos alcançam no mercado. Em suma, “as mercadorias são os produtos diretos de tipos de trabalho individuais independentes e isolados” e não podem ser diretamente “comparadas entre si como produtos do trabalho social”, portanto, “através da sua alienação no decurso da troca individual, devem provar que são trabalho social geral” (24).

Por contraste, “o tempo de trabalho comunal ou o tempo de trabalho de indivíduos diretamente associados… é tempo de trabalho imediatamente social”. E “onde o trabalho é comunal, as relações dos homens na sua produção social não se manifestam como ‘valores’ de ‘coisas’”:

“Na sociedade cooperativa baseada na propriedade comum dos meios de produção, os produtores não trocam os seus produtos; tão pouco o trabalho empregado nos produtos aparece aqui como ovalor desses produtos, como uma qualidade material possuída por eles, uma vez que agora, em contraste com a sociedade capitalista, o trabalho individual não existe mais de forma indireta, mas diretamente como uma parte componente do trabalho total” (25).

Os Grundrisse traçam um contraste mais alargado entre o estabelecimento indireto e ex post do trabalho como trabalho social, sob o capitalismo, e a socialização direta e ex ante do trabalho “com base na apropriação e no controlo comum dos meios de produção”:

“O carácter comunal da produção tornaria o produto num produto comunal e geral desde o início. A troca que originalmente ocorre na produção – que não seria uma troca de valores de troca, mas de atividades, determinadas pelas necessidades e propósitos comunais – incluiria desde o início a participação do indivíduo no mundo comunal dos produtos. Com base nos valores de troca, o trabalho só é posto como geral através da troca. Mas nesta base ela seria colocada como tal antes da troca; isto é, a troca de produtos não seria de forma alguma o meio pelo qual a participação do indivíduo na produção geral é mediada. É claro que a mediação deve ocorrer. No primeiro caso, que procede da produção independente de indivíduos… as mediações ocorrem através da troca de mercadorias, através de valores de troca e através do dinheiro… No segundo caso, o próprio pressuposto é mediado; isto é, uma produção comunal, a comunalidade, é pressuposta como base da produção. O trabalho do indivíduo é posto desde o início como trabalho social... O produto não precisa primeiro ser transposto para uma forma particular para atingir um caráter geral para o indivíduo. Em vez de uma divisão do trabalho, tal como é necessariamente criada com a troca de valores de troca, ocorreria uma organização do trabalho cuja consequência seria a participação do indivíduo no consumo comunal” (26).

O carácter imediatamente social do trabalho e dos produtos é, portanto, uma consequência lógica da nova união comunal entre os produtores e as condições necessárias de produção. Esta desalienação da produção nega a necessidade de os produtores se envolverem em trocas monetárias como forma de estabelecer uma alocação reprodutiva do seu trabalho:

“A própria necessidade de primeiro transformar produtos ou atividades individuais em valor de troca, em dinheiro, para que obtenham e demonstrem o seu poder social nesta forma objetiva, prova duas coisas: (1) que os indivíduos agora produzem apenas para a sociedade e na sociedade; (2) que a produção não é diretamente social, não é «o fruto da associação», que distribui o trabalho internamente. Os indivíduos são subsumidos na produção social; a produção social existe fora deles como seu destino; mas a produção social não está subsumida aos indivíduos, sendo gerida por eles como a sua riqueza comum” (27).

Que o contornar das trocas de mercado e a superação da alienação dos trabalhadores em relação à produção sejam dois aspetos do mesmo fenómeno explica por que, pelo menos num caso, Marx define o comunismo simplesmente como “dissolução do modo de produção e da forma de sociedade baseada no valor de troca. Postulação real do trabalho individual como social e vice-versa”. O “trabalho diretamente associado” do comunismo… “é totalmente inconsistente com a produção de mercadorias” (28).

Como observado anteriormente, os debates académicos sobre a “economia do socialismo” tenderam a centrar-se em questões técnicas de eficiência alocativa (“cálculo socialista”). Os próprios Marx e Engels argumentaram frequentemente que a economia pós-capitalista desfrutaria de capacidades de planeamento e de alocação superiores em comparação com o capitalismo. Em O Capital, Marx descreve a produção “livremente associada” como “conscientemente regulada… de acordo com um plano estabelecido”. Com “os meios de produção em comum,… a força de trabalho de todos os diferentes indivíduos é conscientemente aplicada como a força de trabalho combinada da comunidade… de acordo com um plano social definido [que] mantém a proporção adequada entre os diferentes tipos de trabalho a ser feito e as diversas necessidades da comunidade”. Em A Guerra Civil em França, Marx projeta que as “sociedades cooperativas unidas” irão “regular a produção nacional segundo um plano comum, assim tomando-a sob o seu próprio controlo e pondo fim à anarquia constante e às convulsões periódicas que são a fatalidade da produção capitalista” (29).

No entanto, Marx e Engels não consideraram a afetação planificada dos recursos como o fator mais fundamental que distingue o comunismo do capitalismo. Para eles, a caraterística mais básica do comunismo é a desalienação das condições de produção em relação aos produtores, e o efeito facilitador que esta nova união teria no livre desenvolvimento humano. Dito de outra forma, trataram as capacidades de planeamento e de afetação do comunismo como sintomas e instrumentos dos impulsos de desenvolvimento humano desencadeados pela nova comunalidade dos produtores e das suas condições de existência. A desmercantilização da produção pelo comunismo é, como já foi referido, o reverso da desalienação das condições de produção. O planeamento da produção é apenas a forma alocativa desta redução no atrofiamento das capacidades humanas pelas suas condições materiais e sociais de existência. Como diz Marx, a troca de mercadorias é apenas "o vínculo próprio de indivíduos dentro de relações de produção específicas e limitadas" e o "carácter alienado e independente" com que este vínculo "existe em relação aos indivíduos prova apenas que estes últimos ainda estão empenhados na criação das condições da sua vida social e que ainda não começaram, com base nessas condições, a vivê-la". Assim, a razão pela qual o comunismo é "uma sociedade organizada para o trabalho cooperativo numa base planificada" não é para perseguir a eficiência produtiva por si só, mas sim "para assegurar a todos os membros da sociedade os meios de existência e o pleno desenvolvimento das suas capacidades". Esta dimensão de desenvolvimento humano também ajuda a explicar porque é que o "trabalho cooperativo... desenvolvido a dimensões nacionais" do comunismo não é, na projeção de Marx, governado por qualquer poder estatal centralizado; pelo contrário, "o sistema começa com o autogoverno das comunidades". Neste sentido, o comunismo pode ser definido como "o povo a agir para si próprio, por si próprio", ou "a reabsorção do poder do Estado pela sociedade como as suas próprias forças vivas, em vez de forças que a controlam e subjugam" (30).

2. O comunismo de Marx, ecologia e sustentabilidade

Muitos questionaram a viabilidade económica do comunismo tal como projetado por Marx. Menos foram os que abordaram a dimensão de desenvolvimento humano da visão de Marx. Fizeram parte destes últimos os críticos que argumentam que esta visão faz depender o desenvolvimento humano livre da dominação tecnológica e do abuso da natureza, com os recursos naturais a serem vistos como efetivamente ilimitados. É útil abordar esta dimensão ambiental em três níveis: (1) a responsabilidade do comunismo por gerir a utilização que faz das condições naturais; (2) o significado ecológico do tempo livre ampliado; (3) o crescimento da riqueza e a utilização do tempo de trabalho como medida do custo de produção.

A. Gerindo os bens comuns de forma comunal

Que a sociedade comunista possa ter um forte compromisso de proteger e melhorar as condições naturais parece surpreendente, dada a sabedoria convencional de que Marx presumia que os “recursos naturais” eram “inesgotáveis” e, portanto, não via necessidade de “um socialismo preservador do ambiente, ecologicamente consciente e compartilhador do emprego”. Marx, evidentemente, assumiu que “recursos escassos (petróleo, peixe, minério de ferro, gado, ou o que quer que seja)… não seriam escassos” sob o comunismo. A sabedoria convencional argumenta ainda que a “fé de Marx na capacidade de um modo de produção melhorado para erradicar a escassez indefinidamente” significa que a sua visão comunista não fornece “nenhuma base para reconhecer qualquer interesse na libertação da natureza” da anti-ecológica “dominação humana”. Diz-se que o otimismo tecnológico de Marx – a sua “fé na dialética criativa” – exclui qualquer preocupação com a possibilidade de que “a tecnologia moderna interagindo com o ambiente físico da Terra possa desequilibrar toda a base da civilização industrial moderna” (31).

Na realidade, Marx estava profundamente preocupado com a tendência do capitalismo para “minar as fontes originais de toda a riqueza, o solo e o trabalhador”. E enfatizou repetidamente o imperativo de a sociedade pós-capitalista gerir de forma responsável a utilização das condições naturais. Isto ajuda a explicar a sua insistência na extensão da propriedade comunal à terra e outras “fontes de vida”. Na verdade, Marx criticou fortemente o Programa de Gotha por não deixar “suficientemente claro que a terra está incluída nos instrumentos de trabalho” neste contexto. Na opinião de Marx, a “Associação, aplicada à terra,… restabelece, agora numa base racional, não mais mediada pela servidão, pelo senhorio e pelo misticismo tolo da propriedade [privada], os laços íntimos do homem com a terra, uma vez que a terra deixa de ser objeto de tráfico”. Tal como acontece com outros meios de produção, esta “propriedade comum” da terra “não significa a restauração da antiga propriedade comum original, mas a instituição de uma forma de posse comum muito mais elevada e mais desenvolvida” (32).

Marx não vê esta propriedade comunal como conferindo o direito de sobre-explorar a terra e outras condições naturais, a fim de servir as necessidades de produção e consumo dos produtores associados. Em vez disso, ele prevê um eclipse das noções capitalistas de propriedade da terra por um sistema comunal de direitos e responsabilidades do utilizador:

“Do ponto de vista de uma forma económica mais elevada de sociedade, a propriedade privada do globo por indivíduos isolados parecerá tão absurda como a propriedade privada de um homem por outro. Mesmo uma sociedade inteira, uma nação, ou mesmo todas as sociedades existentes simultaneamente, tomadas no seu conjunto, não são as donas do globo. Elas são apenas suas possuidoras, suas usufrutuárias e, como boni patres familias, devem transmiti-lo às gerações seguintes em condições melhoradas” (33).

A projeção de Marx de uma propriedade fundiária comunal claramente não envolve um direito dos “proprietários” (seja dos indivíduos seja da sociedade como um todo) ao uso irrestrito com base na “posse”. Em vez disso, como toda a propriedade comunal na nova união, confere o direito de utilizar responsavelmente a terra como uma condição de desenvolvimento humano livre e, na verdade, como uma fonte básica (juntamente com o trabalho) de “toda a gama de necessidades permanentes de vida exigidas pela cadeia de gerações sucessivas.” Como diz Marx, a associação trata “o solo como propriedade comunal eterna, uma condição inalienável para a existência e reprodução de uma cadeia de gerações sucessivas da raça humana” (34).

Porque é que os críticos ecológicos ignoraram este elemento crucial da visão de Marx? A resposta pode residir na influência contínua dos modelos da chamada “tragédia dos bens comuns”, que identificam (erroneamente) a propriedade comum com o “acesso aberto” descontrolado aos recursos naturais por parte de utilizadores independentes. Com efeito, a dinâmica proposta por estes modelos tem mais em comum com a anarquia da competição capitalista do que com a visão de Marx dos direitos e responsabilidades comuns relativamente à utilização das condições naturais. Na verdade, a capacidade dos sistemas tradicionais de propriedade comunal de utilizarem de forma sustentável os recursos comuns tem sido objeto de um crescente corpo de investigação nos últimos anos. Esta investigação apoia indiscutivelmente o potencial para a gestão ecológica através de uma comunalização das condições naturais na sociedade pós-capitalista (35).

A ênfase de Marx na responsabilidade da sociedade futura para com a terra decorre da sua projeção da unidade inerente entre a humanidade e a natureza a ser realizada, tanto consciente como socialmente, sob o comunismo. Para Marx e Engels, as pessoas e a natureza não são “duas ‘coisas’ separadas”, por isso afirmam que a humanidade tem “uma natureza histórica e uma história natural”. Eles observam como a natureza extra-humana foi grandemente alterada pela produção e desenvolvimento humano, de modo que “a natureza que precedeu a história humana… hoje não existe mais”, mas também reconhecem a importância contínua dos “instrumentos naturais de produção” no uso dos quais “os indivíduos são subservientes à natureza”. O comunismo, longe de romper ou tentar superar a necessária unidade entre as pessoas e a natureza, torna esta unidade mais transparente e coloca-a ao serviço de um desenvolvimento sustentável das pessoas como seres naturais e sociais. Engels visualiza assim a sociedade futura como aquela em que as pessoas “não só sentirão, mas também conhecerão a sua unidade com a natureza”. Marx chega ao ponto de definir o comunismo como “a unidade do ser do homem com a natureza” (36).

Naturalmente, ainda será necessário que a sociedade comunista “lute com a Natureza para satisfazer [as suas] necessidades, para manter e reproduzir a vida”. Marx refere-se assim aos “produtores associados que regulam racionalmente o seu intercâmbio com a natureza, colocando-a sob o seu controlo comum”. Tal regulação racional ou “domínio real e consciente da Natureza” pressupõe que os produtores “se tornaram senhores da sua própria organização social” (37). Mas não pressupõe que a humanidade tenha superado todos os limites naturais; nem presume que os produtores tenham atingido um controlo tecnológico completo sobre as forças naturais.

Por exemplo, Marx vê os produtores associados reservando uma parte do produto excedente como uma “reserva ou fundo de seguro para se protegerem contra desventuras, perturbações causadas por eventos naturais, etc.”, especialmente na agricultura. As incertezas relacionadas com as condições naturais de produção (“destruição causada por fenómenos extraordinários da natureza, incêndios, inundações, etc.”) devem ser tratadas através de “uma sobreprodução relativa contínua”, isto é, “produção em maior escala do que o necessário para a simples substituição e reprodução da riqueza existente”. Mais especificamente, “deve haver, por um lado, uma certa quantidade de capital fixo produzida em excesso relativamente àquela que é diretamente necessária; por outro lado, e particularmente, deve haver um fornecimento de matérias-primas, etc., superior às necessidades anuais diretas (isto se aplica especialmente aos meios de subsistência)”. Marx também prevê um “cálculo de probabilidades” para ajudar a garantir que a sociedade esteja “na posse dos meios de produção necessários para compensar a destruição extraordinária causada por acidentes e forças naturais” (38).

Obviamente, “este tipo de sobreprodução equivale ao controlo da sociedade sobre os meios materiais da sua própria reprodução” apenas no sentido de uma regulação clarividente dos intercâmbios produtivos entre a sociedade e as condições naturais incontroláveis. É neste sentido prudencial que Marx prevê que os produtores associados “dirijam a produção desde o início, de modo a que o fornecimento anual de cereais dependa apenas até um mínimo das variações climáticas; a esfera da produção – os seus aspetos de oferta e de uso – é racionalmente regulada”. É simplesmente judicioso que “os próprios produtores… gastem uma parte do seu trabalho, ou dos produtos do seu trabalho, a fim de garantir os seus produtos, a sua riqueza, ou os elementos da sua riqueza, contra acidentes, etc.” “Dentro da sociedade capitalista”, pelo contrário, as condições naturais incontroláveis conferem um desnecessário “elemento de anarquia” à reprodução social (39).

Contradizendo os seus críticos ecológicos, Marx e Engels simplesmente não identificam o desenvolvimento humano livre com uma dominação humana unilateral ou controlo sobre a natureza. Segundo Engels,

“A liberdade não consiste no sonho de independência das leis naturais, mas no conhecimento dessas leis e na possibilidade que isso proporciona de fazê-las funcionar sistematicamente para fins definidos. Isto é válido tanto em relação às leis da natureza externa como àquelas que governam a existência corporal e mental dos próprios homens – duas classes de leis que podemos separar uma da outra, no máximo, apenas em pensamento, mas não na realidade… Liberdade, portanto, consiste no controlo sobre nós mesmos e sobre a natureza externa que se baseia na necessidade natural”.

Em suma, Marx e Engels vislumbram uma “verdadeira liberdade humana” baseada numa “existência em harmonia com as estabelecidas leis da natureza” (40).

B. Tempo livre ampliado e desenvolvimento humano sustentável

Os críticos ecológicos de Marx argumentam frequentemente que a sua visão do tempo livre alargado, sob o comunismo, é anti-ecológica, porque incorpora uma ética de autorrealização humana através da superação de restrições naturais. Routley, por exemplo, sugere que Marx adota “a visão do trabalho pelo pão como necessariamente alienado e, portanto, como algo a ser reduzido a um mínimo absoluto através da automação. O resultado deve ser altamente intensivo em energia e, portanto, considerando qualquer cenário energético previsível e realista, prejudicial ao meio ambiente”. Para Marx, evidentemente, “é o facto de o trabalho pelo pão ligar o homem à natureza que torna impossível que este seja expressivo do que é verdadeira e plenamente humano; portanto, é somente quando o homem supera a necessidade de dedicar tempo ao trabalho pelo pão que ele ou ela pode ser considerado como alguém que domina a natureza e se torna plenamente humano”. De forma menos dramática, Walker aponta para uma tensão entre a visão de Marx de expandir o tempo livre, que “implica claramente que deve haver recursos além daqueles necessários para um mínimo de sobrevivência”, e a suposta falha de Marx em “mencionar… limitações na disponibilidade de recursos naturais” (41).

A discussão anterior já contribuiu muito para dissipar as noções de que Marx e Engels não se preocupavam com a gestão dos recursos naturais sob o comunismo e que previam uma separação progressiva do desenvolvimento humano da natureza como tal. Contudo, deve também ser salientado que os críticos ecológicos descaracterizaram a relação entre tempo livre e tempo de trabalho sob o comunismo. É verdade que, para Marx, o “desenvolvimento da energia humana que é um fim em si mesmo… está além da esfera real da produção material”, isto é, além daquele “trabalho que é determinado pela necessidade e por considerações mundanas”. Mas para Marx, este “verdadeiro reino de liberdade… só pode florescer tendo [o] reino da necessidade como base”, e a relação entre os dois reinos não é de forma alguma de simples oposição como afirmam os críticos ecológicos. Como disse Marx, o “caráter livre… bastante diferente” do trabalho diretamente associado, onde “o tempo de trabalho é reduzido a uma duração normal e, além disso, o trabalho não é mais [do ponto de vista dos produtores como um todo] executado para alguém”, significa que “o próprio tempo de trabalho não pode permanecer na antítese abstrata com o tempo livre, em que aparece na perspetiva da economia burguesa”:

“O tempo livre – que é simultaneamente tempo ocioso e tempo para atividades superiores – transformou naturalmente o seu possuidor num sujeito diferente, e ele então entra no processo direto de produção como esse sujeito diferente. Este processo é então tanto disciplina, no que diz respeito ao ser humano em processo de devir; e, ao mesmo tempo, prática, ciência experimental, ciência materialmente criativa e objetivante, no que diz respeito ao ser humano transformado, em cuja cabeça existe o conhecimento acumulado da sociedade” (42).

Na visão de Marx, a capacitação do desenvolvimento humano livre através de reduções no tempo de trabalho ressoa positivamente com o desenvolvimento das potencialidades humanas no domínio da produção, que ainda aparece como um “metabolismo” da sociedade e da natureza. A ênfase de Marx na educação “teórica e prática” e na desalienação da ciência face aos produtores são bastante relevantes neste contexto. Marx vê a difusão e o desenvolvimento do conhecimento científico no comunismo assumindo a forma de novas combinações de ciências naturais e sociais, projetando que

“a ciência natural… tornar-se-á a base da ciência humana, tal como já se tornou a base da vida humana real, embora de uma forma alienada. Uma base para a vida e outra base para a ciência é a priori uma mentira.... Com o tempo, a ciência natural incorporará em si a ciência do homem, assim como a ciência do homem incorporará em si a ciência natural: haverá apenas uma ciência” (43).

Esta unidade intrínseca das ciências sociais e naturais é, obviamente, um corolário lógico da unidade intrínseca da humanidade e da natureza. Assim, Marx e Engels “conhecem apenas uma única ciência, a ciência da história. Pode-se olhar para a história de dois lados e dividi-la em história da natureza e história dos homens. Os dois lados são, contudo, inseparáveis; a história da natureza e a história dos homens dependem uma da outra enquanto os homens existirem” (44).

Em suma, os fundadores do marxismo não imaginaram a redução do tempo de trabalho no comunismo em termos de uma separação progressiva entre o desenvolvimento humano e a natureza. Nem viram a expansão do tempo livre sendo preenchida por orgias de consumo pelo consumo. Pelo contrário, a redução do tempo de trabalho é vista como uma condição necessária para o desenvolvimento intelectual de indivíduos sociais, capazes de dominar as forças da natureza e do trabalho social, cientificamente desenvolvidas de uma forma ambiental e humanamente racional. O “aumento do tempo livre” aparece aqui como “tempo para o pleno desenvolvimento do indivíduo” capaz de “apreender a sua própria história como um processo, e de reconhecer a natureza (igualmente presente como poder prático sobre a natureza) como seu real corpo". O desenvolvimento intelectual dos produtores, durante o tempo livre e durante o tempo de trabalho, é claramente central no processo pelo qual o “caráter social do trabalho comunista é estabelecido... no processo de produção, não de uma forma meramente natural e espontânea, mas como uma atividade que regula todas as forças de natureza” (45). Longe de ser anti-ecológico, este processo é tal que os produtores e as suas comunidades se tornam mais conscientes, teórica e praticamente, da riqueza natural como uma condição eterna da produção, do tempo livre e da própria vida humana.

Aos críticos ecológicos também parece ter escapado o potencial do aumento do tempo livre como meio de reduzir a pressão da produção sobre o ambiente natural. Especificamente, o aumento da produtividade do trabalho social não aumenta necessariamente o desempenho produtivo em materiais e energia, na medida em que os produtores são compensados por reduções no tempo de trabalho, em vez de por um maior consumo de materiais. No entanto, este aspeto do tempo livre como medida de riqueza é melhor localizado no contexto da transformação das necessidades humanas pelo comunismo.

C. Riqueza, necessidades humanas e custo em trabalho

Alguns argumentariam que, na medida em que Marx vê o comunismo encorajando um sentido partilhado de responsabilidade para com a natureza, esta responsabilidade permanece, no entanto, ligada a uma conceção anti-ecológica da natureza, como sendo principalmente um instrumento ou material para o trabalho humano. Alfred Schmidt, por exemplo, sugere que “quando Marx e Engels se queixam da pilhagem profana da natureza, não estão preocupados com a própria natureza, mas com considerações de utilidade económica”. Routley afirma que, para Marx, “a natureza deve aparentemente ser respeitada na medida, e apenas na medida, em que se torne obra do homem, o seu artefacto e auto-expressão, e seja, portanto, um reflexo do homem e parte da identidade do homem” (46).

Da nossa discussão anterior deveria ficar claro que qualquer dicotomia entre “utilidade económica” e “a própria natureza” é completamente estranha ao materialismo de Marx. Um ponto relacionado com isso é que a conceção de Marx da riqueza ou valor de uso abrange “a multiforme variedade de necessidades humanas”, sejam estas necessidades físicas, culturais ou estéticas. Neste sentido amplo de desenvolvimento humano, “o valor de uso… pode geralmente ser caracterizado como os meios de vida”. David Pepper conclui corretamente que “Marx via o papel da natureza como ‘instrumental’ para os humanos, mas para ele o valor instrumental… incluía a natureza como fonte de valor estético, científico e moral” (47).

No que diz respeito ao “trabalho manual do homem”, Marx não emprega uma conceção de trabalho e natureza como opostos, na qual o primeiro apenas subsumiria a última. Ele insiste em que a capacidade humana de trabalhar, ou força de trabalho, é em si “um objeto natural, uma coisa, embora seja uma coisa viva e consciente”. Consequentemente, o trabalho é um processo no qual o trabalhador “se opõe à Natureza como uma das próprias forças desta” e “se apropria das produções da Natureza de uma forma adaptada às suas próprias necessidades”. Marx vê o trabalho como “um processo no qual tanto o homem como a Natureza participam… a condição necessária para efetuar a troca de matéria entre o homem e a Natureza” na produção. Como “condição universal para a interação metabólica entre a natureza e o homem”, o trabalho é “uma condição natural da vida humana... independente e igualmente comum a todas as formas sociais particulares da vida humana”. O trabalho é, obviamente, apenas uma parte do “metabolismo universal da natureza” e, como materialista, Marx insiste em que “a Terra… existe independentemente do homem”. Neste sentido ontológico, “a prioridade da natureza externa permanece inatacável”, embora Marx insista na importância das relações sociais na estruturação do “metabolismo” produtivo entre a humanidade e a natureza (48).

Mas e quanto às notórias referências de Marx e Engels ao crescimento contínuo da produção de riqueza sob o comunismo? Estas não serão imanentemente anti-ecológicas? Aqui deve ser enfatizado que estas projeções de crescimento são sempre feitas em estreita ligação com a visão de Marx de um desenvolvimento humano livre e completo, não enquanto crescimento da produção material e do consumo por si sós. Assim, referem-se sempre ao crescimento da riqueza num sentido geral, abrangendo a satisfação de outras necessidades que não as que requerem o processamento industrial dos recursos naturais (matéria e energia). Ao discutir a “fase superior da sociedade comunista”, por exemplo, Marx condiciona o critério “a cada um de acordo com as suas necessidades” a uma situação em que “a subordinação escravizadora dos indivíduos sob a divisão do trabalho, e com ela também a antítese entre o trabalho mental e físico, desapareceram; depois que o trabalho, de mero meio de vida, se tornou ele próprio a primeira necessidade da vida; depois que as forças produtivas também aumentaram com o desenvolvimento integral do indivíduo”. Da mesma forma, Engels refere-se a “um crescimento praticamente ilimitado da produção”, mas depois completa a sua conceção deste “prático” em termos da prioridade “de garantir para cada membro da sociedade… uma existência que não seja apenas plenamente suficiente a partir de um ponto de vista material… mas também lhes garante o desenvolvimento completamente irrestrito das suas faculdades físicas e mentais” (49). Um tal desenvolvimento humano não necessita de envolver um crescimento ilimitado do consumo material.

Para Marx, a “expansão progressiva do processo de reprodução” do comunismo abrange todo o “processo vivo da sociedade de produtores” e, como discutido anteriormente, ele especifica as “vantagens materiais e intelectuais” deste “desenvolvimento social” em termos de desenvolvimento humano holístico. Quando Marx e Engels encaram o comunismo como “uma organização da produção e das relações sociais que tornará possível a satisfação normal das necessidades... limitada apenas pelas próprias necessidades”, não querem dizer uma saciedade completa de necessidades de todos os tipos em expansão ilimitada:

“A organização comunista tem um efeito duplo sobre os desejos produzidos no indivíduo pelas relações atuais; alguns destes desejos – nomeadamente desejos que existem em todas as relações, e apenas mudam de forma e direção sob diferentes relações sociais – são meramente alterados pelo sistema social comunista, pois lhes é dada a oportunidade de se desenvolverem normalmente; mas outros – nomeadamente aqueles que se originam exclusivamente numa determinada sociedade, sob condições particulares de produção e de intercâmbio – são totalmente privados das suas condições de existência. O que será meramente alterado e o que será eliminado numa sociedade comunista só pode ser determinado de uma forma prática” (50).

Como salientou Ernest Mandel, esta abordagem da satisfação de necessidades baseado no desenvolvimento social e humano é bastante diferente da “noção absurda” de “abundância” não qualificada frequentemente atribuída a Marx, isto é, “um regime de acesso ilimitado a uma oferta ilimitada de todos os bens e serviços". Embora a satisfação das necessidades comunistas seja consistente com uma “definição de abundância [como] saturação da procura”, esta tem de ser localizada no contexto de uma hierarquia de “necessidades básicas, necessidades secundárias que se tornam indispensáveis com o crescimento da civilização, e luxo, necessidades não essenciais ou mesmo prejudiciais”. A visão de desenvolvimento humano de Marx prevê basicamente uma saciação das necessidades básicas e uma extensão gradual desta saciação às necessidades secundárias, à medida que estas se desenvolvem socialmente através da expansão do tempo livre e do controlo cooperativo da comunidade trabalhadora sobre a produção – não uma saciação completa de todas as necessidades concebíveis (51).

Aqui, começa a ver-se todo o significado ecológico do tempo livre como medida da riqueza comunista. Especificamente, se as necessidades secundárias, desenvolvidas e satisfeitas durante o tempo livre, forem menos intensivas em termos materiais e energéticos, o seu peso crescente nas necessidades totais deverá reduzir a pressão da produção sobre condições naturais limitadas. Isto é crucial na medida em que a visão de Marx faz com que os produtores utilizem a sua recém-adquirida segurança material e o seu tempo livre alargado para se envolverem numa variedade de formas intelectuais e estéticas de autodesenvolvimento (52). Um tal desenvolvimento das necessidades secundárias deve ser reforçado pelas maiores oportunidades que um verdadeiro controlo da comunidade trabalhadora permite às pessoas para se tornarem participantes informadas na vida económica, política e cultural.

É claro que o trabalho (juntamente com a natureza) continua a ser uma fonte fundamental de riqueza sob o comunismo. Isto, juntamente com a prioridade do tempo livre alargado, significa que as quantidades de trabalho social despendidas na produção de diferentes bens e serviços continuarão a ser uma medida importante do seu custo. Como explica Marx nos Grundrisse:

“Com base na produção comunal, a determinação do tempo continua a ser, evidentemente, essencial. Quanto menos tempo a sociedade necessita para produzir trigo, gado etc., mais tempo ela ganha para outras produções, materiais ou mentais. Tal como no caso de um indivíduo, a multiplicidade do seu desenvolvimento, do seu prazer e da sua atividade depende da economia de tempo. Economia de tempo, a isso toda a economia acaba por se reduzir. A sociedade também deve distribuir o seu tempo de forma proposital, a fim de alcançar uma produção adequada às suas necessidades globais; assim como o indivíduo deve distribuir corretamente o seu tempo para obter conhecimentos nas proporções adequadas ou para satisfazer as diversas exigências postas à sua atividade. Assim, a economia de tempo, juntamente com a distribuição planeada do tempo de trabalho entre os vários ramos de produção, continua a ser a primeira lei económica na base da produção comunal. Torna-se lei, ali, em um grau ainda mais elevado”.

Marx acrescenta imediatamente, no entanto, que a economia do tempo no comunismo “é essencialmente diferente de uma medição de valores de troca (no trabalho ou nos produtos) pelo tempo de trabalho”. Por um lado, a utilização do tempo de trabalho pelo comunismo como medida de custo “é conseguida… pelo controlo direto e consciente da sociedade sobre o seu tempo de trabalho – o que só é possível com a propriedade comum”, ao contrário do que acontece sob o capitalismo, onde a “regulação” do tempo de trabalho social só é realizada indiretamente, “pelo movimento dos preços das mercadorias”. Mais importante ainda, a economia de tempo de trabalho sob o comunismo serve o valor de uso, especialmente a expansão do tempo livre, enquanto a economia de tempo no capitalismo está orientada para aumentar o tempo de trabalho excedentário despendido pelos produtores (53).

Além disso, Marx e Engels não projetam o tempo de trabalho como o único guia para as decisões de alocação de recursos sob o comunismo: apenas indicam que deverá ser uma medida importante dos custos sociais de diferentes tipos de produção. O facto de “a produção…sob o controlo real e predeterminado da sociedade… estabelecer uma relação entre o volume de tempo de trabalho social aplicado na produção de artigos definidos, e o volume da necessidade social a ser satisfeita por esses artigos” não implica, de forma alguma, que os custos ambientais sejam deixados de lado. De forma equivalente, não impede que a manutenção e a melhoria das condições naturais sejam incluídas nos “desejos sociais a serem satisfeitos” pela produção e pelo consumo (54).

Para obter fortes provas de que Marx e Engels não viam o comunismo a dar prioridade à minimização do custo laboral, em detrimento dos objetivos ecológicos, basta apontar para a sua insistência na “abolição da antítese entre a cidade e o campo” como “uma necessidade direta da… produção e, além disso, da saúde pública”. Observando as ecologicamente perturbadoras concentrações urbanas da indústria e da população, no capitalismo, a agricultura industrializada e o fracasso na reciclagem de resíduos humanos e pecuários, Marx e Engels apontaram, desde o início, a “abolição da contradição entre a cidade e o campo” como “uma das primeiras condições de desenvolvimento comunal da vida". Como Engels afirmou mais tarde: “O atual envenenamento do ar, da água e da terra só pode ser terminado através da fusão da cidade e do campo” sob “um único e vasto plano”. Apesar do seu custo potencial para a sociedade, em termos de aumento do tempo de trabalho, ele viu esta fusão como “nem mais nem menos utópica do que a abolição da antítese entre capitalistas e trabalhadores assalariados”. Foi mesmo “uma exigência prática tanto da produção industrial como da agrícola”. Na sua obra magna, Marx previu que o comunismo forjaria uma “síntese superior” do “antigo vínculo de união que ligava a agricultura e a indústria na sua infância”. Esta nova união trabalharia no sentido de uma “restauração” das “condições naturalmente desenvolvidas para a manutenção da circulação da matéria… sob uma forma apropriada ao pleno desenvolvimento da raça humana”. Concordantemente, Engels ridicularizou a projeção de Dühring “de que a união entre a agricultura e a indústria será, no entanto, realizada mesmo contra considerações económicas, como se isso representasse algum sacrifício económico!” (55) É óbvio que Marx e Engels aceitariam de bom grado aumentos no tempo de trabalho social, em troca de uma produção ecologicamente mais saudável.

Ainda assim, não é forçoso aceitar a noção, repetida ad nauseam pelos críticos ecológicos de Marx, de uma inerente oposição entre reduções dos custos laborais e o respeito pelo ambiente. O comunismo de Marx poria fim ao desperdício de recursos naturais e de trabalho associados ao “sistema anárquico de competição” do capitalismo e ao seu “vasto número de empregos… em si mesmos supérfluos”. Muitos valores de uso anti-ecológicos poderiam ser eliminados ou grandemente reduzidos no âmbito de um sistema planeado de alocação de trabalho e de uso da terra, entre eles a publicidade, o processamento e embalagem excessivos de alimentos e outros bens, a obsolescência planeada de produtos e o automóvel. Todos estes valores de uso destrutivos são “indispensáveis” para o capitalismo; mas do ponto de vista da sustentabilidade ambiental representam “o desperdício mais escandaloso da força de trabalho e dos meios sociais de produção” (56).

3. Capitalismo, comunismo e a luta pelo desenvolvimento humano

Marx argumenta que “se não encontrássemos ocultas na sociedade, tal como ela está, as condições materiais de produção e as correspondentes relações de troca, pré-requisitos para uma sociedade sem classes, então todas as tentativas de a fazer explodir seriam quixotescas”. Ele refere-se ao “desenvolvimento das forças produtivas do trabalho social” como a “tarefa e justificação histórica” do capitalismo… “a forma como ele cria inconscientemente os requisitos materiais de um modo de produção superior”. Em suma, a “unidade original entre o trabalhador e as condições de produção… só pode ser restabelecida na base material criada pelo capital” (57).

Repetidas vezes, os críticos ecológicos de Marx encontraram em tais pronunciamentos provas de que ele apoiava acriticamente a subjugação anti-ecológica da natureza aos propósitos humanos, operada pelo capitalismo, e que via esta subjugação continuar e até aprofundar-se sob o comunismo. Ted Benton, por exemplo, afirma que ao ver o capitalismo como “preparando as condições para a futura emancipação humana”, Marx partilhava “a cegueira aos limites naturais já presente na… ideologia espontânea do industrialismo do século XIX”. Esta crítica pode ser vista como uma variação ecológica do tema, caro a Alec Nove, de que Marx pensava que “o problema da produção tinha sido 'resolvido' pelo capitalismo”, de modo que o comunismo não seria obrigado a “levar a sério o problema da alocação de recursos escassos” (58).

Além de ignorarem a profunda preocupação de Marx e Engels com a gestão dos recursos naturais e, mais fundamentalmente, com a desalienação da natureza e dos produtores, sob o comunismo, estes críticos ecológicos também interpretaram mal as conceções de Marx sobre o desenvolvimento capitalista e sobre a transição do capitalismo para o comunismo.

Qual é, exatamente, o potencial histórico que o capitalismo cria na visão de Marx? Será que reside no desenvolvimento da produção e do consumo em massa até ao ponto em que toda a escassez desapareça? Não assim. É antes, em primeiro lugar, que, ao desenvolver as forças produtivas, o capitalismo cria a possibilidade de um sistema “no qual são eliminadas a coerção e a monopolização do desenvolvimento social (incluindo as suas vantagens materiais e intelectuais) por uma parte da sociedade em detrimento de outra”, em parte por meio de uma “maior redução do tempo dedicado ao trabalho material em geral”. Em suma, na medida em que desenvolve as capacidades produtivas humanas, o capitalismo nega, não a escassez como tal (no sentido de uma não satisfação de todas as necessidades materiais concebíveis), mas antes a lógica da escassez que impõe desigualdades de classe nas oportunidades de desenvolvimento humano. Como indica Marx: “Embora no início o desenvolvimento das capacidades da espécie humana ocorra à custa da maioria dos indivíduos humanos, e mesmo da maioria das classes, no final rompe esta contradição e passa a coincidir com o desenvolvimento do indivíduo” (59).

Em segundo lugar, o capitalismo potencia formas menos restritas de desenvolvimento humano, na medida em que faz da produção um processo social cada vez mais amplo, “um sistema de metabolismo social geral, de relações universais, de necessidades globais e de capacidades universais”. Só com esta produção socializada se pode prever “a individualidade livre, baseada no desenvolvimento universal dos indivíduos e na sua subordinação da produtividade social comunal enquanto sua riqueza social”. Para Marx, o desenvolvimento pelo capitalismo da “universalidade das relações, daí o mercado mundial” conota “a possibilidade do desenvolvimento universal do indivíduo”. Como sempre, é tendo em mente o desenvolvimento humano integral (e não o crescimento da produção e do consumo por si sós) que Marx elogia “a universalidade das necessidades individuais, das capacidades, dos prazeres, das forças produtivas, etc., criadas através da troca universal” sob o capitalismo.

O mesmo vale para as relações pessoas-natureza. O potencial que Marx vê no capitalismo não envolve uma subordinação humana unilateral ou uma separação da natureza, mas antes a possibilidade de relações menos restritas entre a humanidade e a natureza. É apenas em comparação com estas relações homem-natureza mais ricas e universais que “todas as anteriores aparecem como meros desenvolvimentos locais da humanidade e como idolatria da natureza”. Nos modos de produção anteriores, “a atitude restrita dos homens para com a natureza determina a sua relação restrita uns com os outros, e a sua atitude restrita uns com os outros determina a relação restrita dos homens com a natureza” (60).

A análise de Marx só seria anti-ecológica se tivesse endossado acriticamente a apropriação das condições naturais pelo capitalismo. Na verdade, Marx enfatiza “a forma alienada” das “condições objetivas de trabalho”, aí incluida a natureza, na sociedade capitalista. Ele insiste que a alienação, pelo capitalismo, dos “poderes sociais gerais do trabalho” abrange “forças naturais e conhecimento científico”. Em resultado disso, na sua opinião, “as forças da natureza e da ciência… confrontam os trabalhadores como poderes do capital”. Sob o capitalismo, “a ciência, as forças naturais e os produtos do trabalho em grande escala” são utilizados principalmente “como meios para a exploração do trabalho, como meios de apropriação do excedente de trabalho”. A crítica de Marx à utilização dos recursos naturais pelo capital também não se limita à exploração diretamente sofrida pelos trabalhadores na produção e aos limites que esta impõe ao consumo dos trabalhadores. Como foi demonstrado por John Bellamy Foster, Marx tinha uma compreensão profunda da mais ampla “fratura metabólica” entre a humanidade e a natureza produzida pelo capitalismo, um sintoma da qual é a divisão anti-ecológica do trabalho entre a cidade e o campo com a sua “rotura irreparável na coerência do intercâmbio social prescrito pelas leis naturais da vida”. Marx utilizou este quadro para explicar como o capitalismo tanto “viola as condições necessárias para a fertilidade duradoura do solo” como “destrói a saúde do trabalhador urbano”. De acordo com Engels, a alienação da natureza pelo sistema manifesta-se no ponto de vista estreito sobre a utilidade da natureza necessariamente adotado pelos “capitalistas individuais”, que “são capazes de se preocupar apenas com o efeito útil mais imediato das suas ações” em termos de “lucro a ser feito” – ignorando “os efeitos naturais dessas mesmas ações” (61).

Para Marx, o “poder social alienado e independente” alcançado pela natureza e por outras “condições de produção” sob o capitalismo representa um desafio para os trabalhadores e suas comunidades: converter essas condições “em condições gerais, comunais, sociais” servindo “os propósitos dos seres humanos socialmente desenvolvidos... o processo de vida da sociedade de produtores”. Tal conversão exige uma luta prolongada para transformar qualitativamente o sistema de produção, tanto material como socialmente. A produção comunista não é simplesmente herdada do capitalismo, necessitando apenas de ser sancionada em lei por um governo socialista recém-eleito. Requer “longas lutas, através de uma série de processos históricos transformativos das circunstâncias e dos homens”. Entre estas circunstâncias transformadas estará “não apenas uma mudança na distribuição, mas uma nova organização da produção, ou melhor, a entrega (libertação) das formas sociais de produção… do seu atual carácter de classe, e a sua harmoniosa coordenação nacional e internacional”. Este cenário de uma “longa luta” para a sociedade pós-revolucionária está muito longe da interpretação apresentada pelos críticos ecológicos, que sustentam que Marx apoia a indústria capitalista como uma base qualitativamente apropriada para o desenvolvimento comunista. Na verdade, a visão de Marx corresponde mais precisamente à visão de Roy Morrison de que a “luta pela criação de um bem comum ecológico é a luta pela construção de uma democracia ecológica – comunidade por comunidade, bairro por bairro, região por região… a luta e o trabalho de transformação social fundamental vindos de baixo” (62).

Na opinião de Marx, a luta pelas “condições de trabalho livre e associado… será repetidas vezes contrariada e dificultada pela resistência de interesses instalados e egoísmos de classe”. É precisamente por isso que as condições de desenvolvimento humano do comunismo serão geradas em grande parte pela própria luta revolucionária – tanto na tomada do poder político pela classe trabalhadora como na subsequente luta para transformar as condições materiais e sociais. Como afirmaram Marx e Engels, a “apropriação comunista… só pode ser efetuada através de uma união, que, pelo carácter do próprio proletariado, só pode ser novamente universal, e através de uma revolução, pela qual, por um lado, o poder do modo anterior de produção, de intercâmbio e de organização social, é derrubado e, por outro lado, se desenvolve o carácter universal e a energia do proletariado, que são necessários para realizar a apropriação, e o proletariado, além disso, se livra de tudo o que ainda lhe está agarrado devido à sua posição anterior na sociedade” (63).

A esta altura já deve estar claro porque Marx argumentou que “a emancipação das classes trabalhadoras deve ser conquistada pelas próprias classes trabalhadoras”. A luta pelo desenvolvimento humano exige, em última análise, “a abolição de todo o domínio de classe”, e a classe trabalhadora é o único grupo capaz de empreender um tal projeto. A natureza auto-emancipatória do comunismo também explica porque é que a visão de Marx não assume a forma de um projeto detalhado à maneira dos socialistas utópicos. Como observa Alan Shandro, qualquer projeto deste tipo apenas excluiria debates políticos, conflitos e estratégias a serem desenvolvidos pela própria classe trabalhadora “entendida como uma unidade na diversidade, como uma comunidade política”. As tentativas de Marx e Engels de visualizar os princípios básicos do comunismo devem ser vistas não como um “plano diretor”, mas “como um meio de organizar o movimento dos trabalhadores e de estruturar e orientar o debate dentro e em torno dele”. Embora as suas projeções precisem de ser constantemente atualizadas, à luz dos desenvolvimentos ocorridos nas sociedades capitalistas e nas pós-revolucionárias, a sua abordagem básica continua a ser relevante ainda hoje (64).

A exigência de formas mais equitativas e sustentáveis de desenvolvimento humano é fundamental para armar a crescente rebelião mundial contra as instituições económicas da elite – empresas transnacionais, o F.M.I., o Banco Mundial, o NAFTA, a O.M.C., e assim por diante. Mas este movimento precisa de uma visão que conceba as diversas instituições e políticas sob protesto como elementos de um mesmo sistema de exploração de classes: o capitalismo. E precisa de um quadro para o debate, a reconciliação e a realização de caminhos e estratégias alternativos para negar o poder do capital sobre as condições do desenvolvimento humano: esse quadro é o comunismo. A visão marxista clássica do comunismo como desalienação da produção ao serviço do desenvolvimento humano ainda tem muito a contribuir para este quadro necessário.

(*) Paul Burkett (1956-2024) foi um economista, educador e músico norte-americano. Ultimamente ensinava Economia na Universidade Estadual de Indiana, em Terre Haute. De formação marxista, tinha colaboração frequente nos periódicos Monthly Review, Climate & Capitalism e International Socialism. Era considerado um dos fundadores da terceira vaga do ecossocialismo, na virada para o novo milénio. É autor de Marx and Nature: A Red and Green Perspective (Palgrave Macmillan, 1999), China and Socialism: Market Reforms and Class Struggle (Monthly Review Press, 2005), com Martin Hart-Landsberg, Marxism and Ecological Economics: Toward a Red and Green Political Economy (Brill, 2006) e Marx and the Earth: An Anti-Critique (Haymarket Books, 2017), com John Bellamy Foster. Aprendeu saxofone para suportar a dor da perda de um filho muito jovem e tornou-se um músico de jazz bastante apreciado, que era possível ouvir também em atuações de rua. Uma versão anterior deste artigo foi apresentada na Conferência “A Obra de Karl Marx e os Desafios para o Século XXI”, La Habana, Cuba, 6 de maio de 2003. Com esta revisão foi publicado originalmente na revista Monthly Review, Volume 57, N.º 5 (October 2005). Todos os direitos reservados. A tradução é de Ângelo Novo.

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NOTAS

(1) Oskar Lange e Fred M. Taylor, On the Economic Theory of Socialism (New York: McGraw-Hill, 1964); “Socialism: Alternative Views and Models,” simpósio em Science & Society, Vol. 56, n.º 4 (Spring 1992); “Building Socialism Theoretically: Alternatives to Capitalism and the Invisible Hand”, simpósio em Science & Society, Vol. 66, n.º 1 (Spring 2002); Ernesto Che Guevara, “Man and Socialism in Cuba”, in Man and Socialism in Cuba: The Great Debate, ed. Bertram Silverman (New York: Atheneum, 1973), pp. 337, 350.

(2) Para discussões anteriores sobre a visão de Marx do comunismo, ver Paresh Chattopadhyay, “Socialism: Utopian and Feasible”, Monthly Review, Vol. 37, n.º 10 (March 1986); Bertell Ollman, “Marx’s Vision of Communism”, in Social and Sexual Revolution: Essays on Marx and Reich (Boston: South End Press, 1979).

(3) Herman E. Daly, Steady-State Economics, 2nd ed. (London: Earthscan, 1992), p. 196; Robyn Eckersley, Environmentalism and Political Theory (Albany: State University of New York Press, 1992), p. 80; Victor Ferkiss, Nature, Technology, and Society (New York: New York University Press, 1993), p. 110; K. J. Walker, “Ecological Limits and Marxian Thought”, Politics, Vol. 14, n.º 1 (May 1979), pp. 35–6; Val Routley, “On Karl Marx as an Environmental Hero”, Environmental Ethics, Vol. 3, n.º 3 (Fall 1981), p. 242. Para mais referências às críticas ecológicas ao comunismo de Marx, ver John Bellamy Foster, “Marx and the Environment”, Monthly Review, Vol. 47, n.º 3 (July–August 1995), pp. 108–9; Paul Burkett, Marx and Nature: A Red and Green Perspective (New York: St. Martin’s Press, 1999), pp. 147–8, 223.

(4) Karl Polanyi, The Great Transformation (New York: Farrar & Rinehart, 1944); Thomas E. Weisskopf, “Marxian Crisis Theory and the Contradictions of Late Twentieth-Century Capitalism”, Rethinking Marxism, Vol. 4, n.º 4 (Winter 1991); Blair Sandler, “Grow or Die: Marxist Theories of Capitalism and the Environment”, Rethinking Marxism, Vol. 7, n.º 2 (Summer 1994); Andriana Vlachou, “Nature and Value Theory”, Science & Society, Vol. 66, n.º 2 (Summer 2002).

(5) Paul Auerbach e Peter Skott, “Capitalist Trends and Socialist Priorities”, Science & Society, Vol. 57, n.º 2 (Summer 1993), p. 195.

(6) Karl Marx, Value, Price and Profit (New York: International Publishers, 1976), p. 39; Theories of Surplus Value, part 3 (Moscow: Progress Publishers, 1971), pp. 271–2; Theories of Surplus Value, part 2 (Moscow: Progress Publishers, 1968), pp. 580 (sublinhado no original).

(7) Friedrich Engels, Anti-Dühring (New York: International Publishers, 1939), 221 (sublinhado no original); Marx, Theories of Surplus Value, part 3, p. 525; “Drafts of the Letter to Vera Zasulich, March 8, 1881”, in Collected Works, Karl Marx e Friedrich Engels, vol. 24 (New York: International Publishers, 1989), p. 362 (sublinhado no original).

(8) Marx, Capital, vol. I (New York: International Publishers, 1967), p. 762; “Economic Manuscript of 1861–63, Conclusion”, in Collected Works, Karl Marx and Friedrich Engels, vol. 34 (New York: International Publishers, 1994), p. 109 (sublinhado no original); Karl Marx e Friedrich Engels, The German Ideology (Moscow: Progress Publishers, 1976), p. 97.

(9) Karl Marx e Friedrich Engels, “Manifesto of the Communist Party”, in Selected Works (London: Lawrence & Wishart, 1968), p. 47. Ver também Marx, Capital, 3: pp. 437–40; “Economic Manuscript of 1861–63, Conclusion”, p. 108.

(10) Marx, Capital, 3: pp. 437, 876; Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1966), pp. 7–8, 11; Friedrich Engels, The Housing Question (Moscow: Progress Publishers, 1979), pp. 28, 94. Ver também Marx, Theories of Surplus Value, part 1 (Moscow: Progress Publishers, 1963), p. 107; Capital, 1: p. 530 e 2: pp. 819, 847.

(11) Marx, Capital, 1: p. 763; “Economic Manuscript of 1861–63, Conclusion”, p. 109 (sublinhado no original); “The Civil War in France”, in On the Paris Commune, por Karl Marx e Friedrich Engels (Moscow: Progress Publishers, 1985), p. 75.

(12) Marx e Engels, The German Ideology, pp. 86–9, 309.

(13) Marx, Capital, 1: p. 488; Marx e Engels, “Manifesto of the Communist Party”, p. 53.

(14) Marx e Engels, “Manifesto of the Communist Party”, p. 49; Engels, Anti-Dühring, p. 144; Marx, Capital, 1: p. 78.

(15) Marx, Capital, 1: p. 78; Critique of the Gotha Programme, pp. 8, 10.

(16) Engels, Anti-Dühring, pp. 220–2.

(17) Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 10; Engels, Anti-Dühring, p. 221 (sublinhado no original); Marx, Capital, 3: p. 876. Ver também Marx e Engels, The German Ideology, p. 566.

(18) Marx, Critique of the Gotha Programme, pp. 7–8.

(19) Marx, Critique of the Gotha Programme, pp. 20, 22; Capital, 1: pp. 488, 490; “The Civil War in France”, p. 162.

(20) Marx, Capital, 1: p. 530 e 2: pp. 819–20; Theories of Surplus Value, part 3, p. 257 (sublinhado no original); Grundrisse (New York: Vintage, 1973), p. 708.

(21) Marx, Capital, 1: p. 530; “The Civil War in France”, p. 75; Marx e Engels, The German Ideology, p. 309.

(22) Marx, Grundrisse, pp. 190, 706; Theories of Surplus Value, part 2, pp. 117–8 (sublinhado no original); Marx e Engels, The German Ideology, pp. 96, 465.

(23) Marx, Capital, 2: p. 358; Engels, Anti-Dühring, p. 221.

(24) Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (New York: International Publishers, 1970), pp. 84–5.

(25) Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 85 (sublinhado no original); Theories of Surplus Value, part 3, p. 129; Critique of the Gotha Programme, p. 8 (sublinhado no original).

(26) Marx, Grundrisse, pp. 159, 171–2 (sublinhado no original).

(27) Marx, Grundrisse, p. 158 (sublinhado no original).

(28) Marx, Grundrisse, p. 264; Capital, 1: p. 94. Ver também Engels, Anti-Dühring, pp. 337–8.

(29) Marx, Capital, 1: pp. 78–80; “The Civil War in France”, p. 76.

(30) Marx, Grundrisse, p. 162; Engels, Anti-Dühring, p. 167; Marx, “Inaugural Address of the International Working Men’s Association”, in The First International and After, ed. David Fernbach (New York: Random House, 1974), p. 80; “Notes on Bakunin’s Book Statehood and Anarchy”, in Collected Works, Karl Marx e Friedrich Engels, 24: p. 519; “The Civil War in France”, pp. 130, 153.

(31) Alec Nove, “Socialism”, in The New Palgrave: Problems of the Planned Economy, ed. John Eatwell, Murray Milgate e Peter Newman (New York: Norton, 1990), pp. 230, 237; Alec Nove, The Economics of Feasible Socialism (London: Allen & Unwin, 1983), pp. 15–6; Geoffrey Carpenter, “Redefining Scarcity: Marxism and Ecology Reconciled”, Democracy & Nature, Vol. 3, n.º 3 (1997), p. 140; Andrew McLaughlin, “Ecology, Capitalism, and Socialism”, Socialism and Democracy, n.º 10 (Spring–Summer 1990), p. 95; Lewis S. Feuer, “Introduction”, in Karl Marx e Friedrich Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, ed. Lewis Feuer (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1989), p. xii.

(32) Marx, Capital, 1: p. 507; Critique of the Gotha Programme, pp. 5–6; Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (New York: International Publishers, 1964), p. 103; Engels, Anti-Dühring, p. 151.

(33) Marx, Capital, 3: p. 776.

(34) Marx, Capital, 617, 812 (sublinhado acrescentado).

(35) H. Scott Gordon, “The Economic Theory of a Common Property Resource: The Fishery”, Journal of Political Economy, Vol. 62, n.º 2 (April 1954); Garrett Hardin, “The Tragedy of the Commons”, Science, n.º 162 (December 1968); S. V. Ciriacy-Wantrup e Richard C. Bishop, “‘Common Property’ as a Concept in Natural Resource Policy”, Natural Resources Journal, Vol. 15, n.º 4 (October 1975); James A. Swaney, “Common Property, Reciprocity, and Community”, Journal of Economic Issues, Vol. 24, n.º 2 (June 1990); Elinor Ostrom, Governing the Commons (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); Peter Usher, “Aboriginal Property Systems in Land and Resources”, in Green On Red: Evolving Ecological Socialism, ed. Jesse Vorst, Ross Dobson e Ron Fletcher (Winnipeg: Fernwood Publishing, 1993); Burkett, Marx and Nature, pp. 246–8; Robert Biel, The New Imperialism (London: Zed Books, 2000), pp. 15–8, 98–101.

(36) Marx e Engels, The German Ideology, pp. 45–6, 71; Friedrich Engels, Dialectics of Nature (Moscow: Progress Publishers, 1964), p. 183; Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, p. 137.

(37) Marx, Capital, 3: p. 820; Engels, Anti-Dühring, p. 309.

(38) Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 7; Capital, 2: pp. 177, 469.

(39) Marx, Capital, 2: p. 469; “Notes on Wagner”, in Texts on Method, ed. Terrell Carver (Oxford, UK: Blackwell, 1975), p. 188; Theories of Surplus Value, part 3, pp. 357–8.

(40) Engels, Anti-Dühring, pp. 125–6.

(41) Routley, “On Karl Marx as an Environmental Hero”, p. 242; Walker, “Ecological Limits and Marxian Thought”, pp. 242–3.

(42) Marx, Capital, 3: p. 820; Theories of Surplus Value, part 3, p. 257; Grundrisse, p. 712.

(43) Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, p. 143 (sublinhado no original).

(44) Marx e Engels, The German Ideology, p. 34. Ver também Ollman, “Marx’s Vision of Communism”, p. 76.

(45) Marx, Grundrisse, pp. 542, 612 (sublinhado no original).

(46) Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx (London: New Left Books, 1971), p. 155; Routley, “On Karl Marx as an Environmental Hero”, p. 243 (sublinhado no original).

(47) Marx, Grundrisse, p. 527; “Economic Manuscript of 1861–63, Third Chapter”, in Collected Works, Karl Marx e Friedrich Engels, vol. 30 (New York: International Publishers, 1988), p. 40 (sublinhado no original); David Pepper, Eco-Socialism (London: Routledge, 1993), p. 64.

(48) Marx, Capital, 1: pp. 177, 183–4, 202 (sublinhado acrescentado); “Economic Manuscript of 1861–63, Third Chapter”, p. 63; Marx e Engels, The German Ideology, p. 46. Para mais pormenores sobre a conceção dialética de Marx do trabalho humano e da natureza, ver Burkett, capítulos 2–4 de Marx and Nature; John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature (New York: Monthly Review Press, 2000); John Bellamy Foster e Paul Burkett, “The Dialectic of Organic/Inorganic Relations: Marx and the Hegelian Philosophy of Nature”, Organization & Environment, Vol. 13, n.º 4 (December 2000).

(49) Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 10; Engels, Anti-Dühring, p. 309.

(50) Capital, 3: pp. 250, 819 (sublinhado no original); Marx e Engels, The German Ideology, p. 273.

(51) Ernest Mandel, Power and Money: A Marxist Theory of Bureaucracy (London: Verso, 1992), pp. 205–7 (sublinhado no original); Howard J. Sherman, “The Economics of Pure Communism”, Review of Radical Political Economics, Vol. 2, n.º 4 (Winter 1970).

(52) Marx, Grundrisse, p. 287; Marx e Engels, The German Ideology, p. 53.

(53) Marx, Grundrisse, pp. 172–3, 708; Marx to Engels, January 8, 1868, in Selected Correspondence, Karl Marx e Friedrich Engels (Moscow: Progress Publishers, 1975), p. 187; Marx, Capital, 1: p. 71 e 3: p. 264.

(54) Marx, Capital, 3: p. 187.

(55) Engels, Anti-Dühring, pp. 323–4 (sublinhado no original); The Housing Question, p. 92; Marx e Engels, The German Ideology, p. 72; Marx, Capital, 1: pp. 505–6.

(56) Marx, Capital, 1: p. 530. Para mais informações sobre o planeamento socialista, a tecnologia e a eficiência ecológica, ver Victor Wallis, “Socialism, Ecology, and Democracy: Toward A Strategy of Conversion”, Monthly Review, Vol. 44, n.º 2 (June 1992); “Technology, Ecology, and Socialist Renewal”, Capitalism, Nature, Socialism, Vol. 12, n.º 1 (March 2004).

(57) Marx, Grundrisse, p. 159; Capital, 3: p. 259; Theories of Surplus Value, part 3, pp. 422–3.

(58) Ted Benton, “Marxism and Natural Limits”, New Left Review, n.º 178 (November/December 1989), pp. 74, 77; Nove, “Socialism”, p. 230.

(59) Marx, Capital, 3: p. 819; Theories of Surplus Value, part 2, p. 118.

(60) Marx, Grundrisse, pp. 158, 409–10, 488, 542 (sublinhado no original); Marx e Engels, The German Ideology, p. 50. No final da sua vida, Marx reconsiderou a sua posição anterior sobre o relativo atraso das relações comunais pré-capitalistas como apoiantes do desenvolvimento humano e defendeu que a tradicional comuna russa poderia - se ajudada por uma revolução socialista europeia - fazer uma transição direta para o socialismo. Ver The Ethnological Notebooks of Karl Marx, ed. Lawrence Krader (Assen, The Netherlands: Van Gorcum, 1974); “Drafts of the Letter to Vera Zasulich”, in Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road (New York: Monthly Review Press, 1983); Franklin Rosemont, “Karl Marx and the Iroquois”.

(61) Marx, “Economic Manuscript of 1861–63, Conclusion”, p. 29; Theories of Surplus Value, part 1, pp. 391–2 (sublinhado no original); Capital, 1: p. 505 e 3: p. 813; Engels, Dialectics of Nature, p. 185; Foster, Marx’s Ecology, pp. 141–77. Ver também Paul Burkett e John Bellamy Foster, “Metabolism, Energy and Entropy in Marx’s Critique of Political Economy: Beyond the Podolinsky Myth”, Theory and Society, n.º 35, 2006, pp. 109-156.

(62) Marx, Capital, 3: pp. 250, 258, 264 (sublinhado no original); “The Civil War in France”, pp. 76, 157; Roy Morrison, Ecological Democracy (Boston: South End Press, 1995), p. 188.

(63) Marx, “The Civil War in France”, p. 157; Marx e Engels, The German Ideology, p. 97.

(64) Marx, “Provisional Rules”, in The First International and After, p. 82; Alan Shandro, “Karl Marx as a Conservative Thinker”, Historical Materialism, n.º 6 (Summer 2000), pp. 21–3; Bertell Ollman, “The Utopian Vision of the Future (Then and Now)”, Monthly Review, Vol. 57, n.º 3 (July–August 2005); Michael A. Lebowitz, “Building Socialism in the 21st Century”.