O feminismo e a política dos bens comuns

Silvia Federici (*)

“A nossa perspectiva é a das pessoas comuns do planeta: seres humanos com corpos , necessidades, desejos, cuja tradição mais essencial é a cooperação na elaboração e manutenção da vida; e ainda tiveram que fazê-lo em condições de sofrimento e separação uns dos outros, da natureza e do patrimônio coletivo que criamos ao longo de gerações.”

(The Emergency Exit Collective, The Great Eight Masters and the Six Billion Commoners, Bristol, Dia de Maio 2008)

“A maneira como o trabalho de subsistência das mulheres e a contribuição dos comuns para a sobrevivência concreta das populações locais são tornadas invisíveis, através da sua idealização, não são apenas semelhantes, mas têm raízes comuns... De certa forma, as mulheres são tratadas como bens comuns e os bens comuns são tratados como mulheres.”

(Marie Mies e Veronika Bennholdt-Thomsen, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalized Economy, London: Zed Books, 1999)

“A reprodução precede a produção social. Toque nas mulheres, toque na rocha”.

(Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto, University of California Press, 2008)

Introdução: porquê os comuns

Pelo menos desde que os zapatistas tomaram o Zócalo, em San Cristobal de las Casas, a 31 de dezembro de 1993, para protestar contra a legislação que dissolveu as terras ejidais do México, o conceito de "bens comuns" tem vindo a ganhar popularidade entre a esquerda radical, internacionalmente e nos E.U.A., aparecendo como uma base para a convergência entre anarquistas, marxistas, socialistas, ecologistas e eco-feministas (1).

Existem razões importantes pelas quais esta idéia aparentemente arcaica chegou ao centro da discussão política, em movimentos sociais contemporâneos. Duas em particular sobressaem. De um lado está o desaparecimento do modelo estatista da revolução que durante décadas minou os esforços de movimentos radicais para a construção de uma alternativa ao capitalismo. Do outro lado, a tentativa neoliberal de subordinar todas as formas de vida e conhecimento à lógica do mercado tem aumentado a nossa consciência sobre o perigo de viver em um mundo no qual não temos mais acesso aos mares, às árvores, aos animais e aos nossos semelhantes, exceto através do nexo monetário. As "novas vedações” também tornaram visível um mundo de propriedades e de relações comunais que muitos acreditavam estar extintas, ou que não tinham valorizado, até as ver ameaçadas de privatização (2). Ironicamente, as novas vedações demonstraram que não só os bens comuns não desapareceram, mas também novas formas de cooperação social estão sendo constantemente produzidas, inclusivamente em áreas da vida em que não existiam anteriormente, como, por exemplo, a internet.

A idéia de bens comuns, nesse contexto, tem oferecido uma alternativa lógica e histórica, tanto ao Estado como à propriedade privada, ao Estado e ao mercado, permitindo-nos rejeitar a ficção de que eles seriam mutuamente exclusivos e, entre si, esgotariam o campo das possibilidades políticas. Cumpriu também uma função ideológica, como conceito unificador e prefiguração da sociedade cooperativa que a esquerda radical está se esforçando para criar. No entanto, permanecem ambiguidades, bem como diferenças significativas nas interpretações deste conceito, que nós precisamos esclarecer, se queremos que o princípio do bem comum se traduza em um projecto político coerente (3).

Por exemplo, o que constitui um bem comum? Nós temos terra, água e ar comuns, bens digitais comuns; os nossos direitos adquiridos (por exemplo, pensões de segurança social) são frequentemente descritos como comuns; e assim o são as línguas, as bibliotecas e os produtos coletivos de culturas passadas. Mas são todos esses bens comuns equivalentes do ponto de vista do seu potencial político? Todos eles são compatíveis? E como podemos garantir que eles não projetarão uma unidade que permanece ainda por ser construída? Finalmente, devemos falar de "bens comuns" no plural ou de "o comum", como os marxistas autonomistas propõem, designando com este conceito, na sua opinião, as relações sociais características da forma dominante de produção na era pós- fordista?

Com essas questões em mente, neste ensaio, eu olho para a política dos bens comuns a partir de uma perspectiva feminista, onde "feminista" se refere a um ponto de vista moldado pela luta contra a discriminação sexual e sobre o trabalho reprodutivo, que, parafraseando o comentário de Linebaugh acima citado, é a rocha sobre a qual a sociedade é construída e pela qual cada modelo de organização social deve ser testado. Esta intervenção é necessária, na minha opinião, para melhor definir esta política e esclarecer as condições em que o princípio dos comuns pode se tornar a base de um programa anticapitalista. Duas preocupações fazem com que essas tarefas sejam especialmente importantes.

Bens comuns globais e bens comuns do Banco Mundial

Em primeiro lugar, pelo menos desde o início de 1990, a linguagem dos comuns tem sido apropriada pelo Banco Mundial e pelas Nações Unidas, colocando-a ao serviço da privatização. Sob o pretexto da proteção da biodiversidade e da conservação do bens comuns mundiais, o Banco transformou florestas em reservas ecológicas, expulsou as populações que durante séculos tinham tirado seu sustento delas, assegurando entretanto o acesso a elas àqueles que podem pagar, por exemplo, através de eco-turismo (4). Por sua parte, as Nações Unidas reviram a lei internacional que rege o acesso aos oceanos de uma maneira que permite aos governos concentrar o uso das águas do mar em poucas mãos, novamente no nome da preservação do património comum da humanidade (5).

O Banco Mundial e as Nações Unidas não estão sozinhos em sua adaptação da ideia do bens comuns aos interesses do mercado. Respondendo a diferentes motivações, uma revalorização dos bens comuns tornou-se moda entre os economistas e planejadores capitalistas; testemunha disso é a crescente literatura acadêmica sobre o assunto e seus cognatos: o capital social, as economias da dádiva, o altruísmo. Veja-se ainda o reconhecimento oficial desta tendência através da atribuição do Prémio Nobel da Economia em 2009, à voz mais destacada neste campo, o cientista político Elinor Ostrom (6).

Planejadores e formuladores de políticas de desenvolvimento descobriram que, sob adequadas condições, uma gestão coletiva dos recursos naturais pode ser mais eficiente e menos propensa a conflitos do que a privatização, e que os bens comuns podem muito bem ser postos a produzir para o mercado (7). Eles também têm reconhecido que, levada ao extremo, a mercantilização das relações sociais tem consequências autodestrutivas. A expansão da forma mercadoria a todos os cantos do tecido social, que o neoliberalismo tem promovido, é um horizonte ideal para ideólogos capitalistas, mas é um projeto não só irrealizável mas indesejável do ponto de vista da reprodução a longo prazo do sistema capitalista. A acumulação capitalista é estruturalmente dependente da livre apropriação de imensas quantidades de trabalho e recursos que devem aparecer como externalidades para o mercado, como o trabalho doméstico não remunerado que as mulheres têm proporcionado, com o qual os empregadores têm contado para a reprodução da força de trabalho. Não é assim por acaso que, muito antes do colapso de Wall Street, um certo número de economistas e teóricos sociais advertiu que a mercantilização de todas as esferas da vida é prejudicial ao bom funcionamento do mercado, pois que os mercados também dependem da existência de relações não-monetárias, como a confiança, a confiança e a dádiva (8). Em resumo, o capital está aprendendo sobre as virtudes do bem comum. Mesmo a revista The Economist, o órgão da economia de livre mercado capitalista há mais de 150 anos, no seu número de 31 de julho de 2008, cautelosamente, se juntou ao coro.

“A economia dos "novos bens comuns" - escreveu a revista - está ainda na sua infância. É muito cedo para estar confiante sobre as suas hipóteses. Mas pode ainda provar ser uma maneira útil de pensar sobre alguns problemas, tais como a gestão da internet, a propriedade intelectual ou a poluição internacional, em que os formuladores de políticas precisam de toda a ajuda que puderem encontrar.”

Temos que ter muito cuidado, pois, para não para moldar o discurso sobre os bens comuns de tal forma forma que permita a uma classe capitalista em crise reviver, postulando-se, por exemplo, como a guardiã ambiental do planeta .

Que Bens Comuns?

Uma segunda preocupação é que, enquanto as instituições internacionais aprenderam já a tornar os bens comuns funcionais para o mercado, a questão de como é que os bens comuns se poderão tornar a base de uma economia não capitalista, é uma questão ainda sem resposta. Do trabalho de Peter Linebaugh, especialmente do seu The Magna Carta Manifesto (2008), concluímos que os bens comuns têm sido o fio com que se conectou a história da luta de classes em nosso tempo, e bem assim que a luta pelos bens comuns está em todo o lado ao nosso redor. Os Maine estão lutando para preservar o seu acesso às pescas, sob ataque de frotas corporativas; moradores de Appalachia estão se organizando para salvar suas montanhas ameaçadas por mineração a céu aberto; movimentos de código aberto e software livre estão se opondo à mercantilização do conhecimento e abrindo novos espaços para a comunicação e a cooperação. Temos também as muitas atividades e comunidades invisíveis, que as pessoas estão criando na América do Norte, que Chris Carlsson descreveu em seu Nowtopia (2007). Como Carlsson mostra, muita criatividade está sendo investida na produção de "bens comuns virtuais" e de formas de sociabilidade que se desenvolvem sob o radar da economia de dinheiro / mercado.

O mais importante tem sido a criação de hortas urbanas, que se espalharam, na décadas de 1980 e 1990, em todo o país, graças principalmente às iniciativas de comunidades imigrantes da África, do Caribe ou do sul dos Estados Unidos. A sua importância não pode ser sobrestimada. Os jardins urbanos abriram o caminho para um processo de "rurbanização", que é indispensável se quisermos recuperar o controle sobre a nossa produção alimentar, regenerar o meio ambiente e prover à nossa subsistência. Os jardins são muito mais do que uma fonte de segurança alimentar: São centros de sociabilidade, de produção de conhecimento e de intercâmbio cultural e intergeracional. Como escreve Margarita Fernandez (2003), sobre as hortas urbanas em Nova Iorque, elas "reforçam a coesão da comunidade" como lugares onde as pessoas não se reúnem apenas para trabalhar a terra, mas também para jogar cartas, realizar casamentos, darem banho às crianças ou fazer festas de aniversário (9). Algumas têm relações de parceria com escolas locais, dando às crianças aulas de educação ambiental depois do horário lectivo. Não menos importante, os jardins são "um meio para o transporte e de encontro de diversas práticas culturais", de modo que os vegetais e as práticas agrícolas africanos, por exemplo, podem misturar-se com os do Caribe (ibid.).

Ainda assim, a característica mais importante de hortas urbanas é que elas produzem para consumo do bairro, e não para fins comerciais. Isso as distingue de outros bens comuns reprodutivos, que produzem para o mercado, como as pescas da "Costa da Lagosta", no Maine (10), ou são comprados no mercado, como os fundos de terra que preservem espaços abertos. O problema, no entanto, é que os jardins urbanos se mantiveram apenas como uma iniciativa popular espontânea e tem havido poucas tentativas, por parte de movimentos nos E.U.A., para expandir a sua presença e fazer do acesso à terra um terreno chave de luta. Mais genericamente, a esquerda não tem colocado a questão de saber como reunir os muitos bens comuns que estão sendo defendidos, desenvolvidos e disputados, para que eles possam formar um todo coeso e fornecer a base para um novo modo de produção.

Uma exceção é a teoria proposta por Antonio Negri e Michael Hardt em Empire (2000), Multitude (2004) e, recentemente, em Commonwealth (2009), que argumenta que uma sociedade construída sobre o princípio dos "bens comuns" já está em construção a partir da informatização e "cognitivização" da produção. De acordo com esta teoria, à medida que a produção se torna, presumivelmente, produção de conhecimento, cultura e subjetividade, organizada através da internet, são criados um espaço comum e uma riqueza comum que escapam ao problema da definição de regras de inclusão ou exclusão. Isto porque o acesso e uso multiplicam os recursos disponíveis na rede, ao invés de os subtrair, assim significando a possibilidade de uma sociedade construída em abundância - o obstáculo com que resta confrontar a "multidão" é como ser capaz de prevenir a "captura" capitalista da riqueza produzida.

O apelo desta teoria é que ela não separa a formação do "bem comum” da organização do trabalho e da produção, vendo-a como imanente a ela. O seu limite é que a sua representação do bem comum absolutiza o trabalho de uma minoria que possuiria habilidades que não está disponíveis à maior parte da população mundial. Também ignora que este trabalho cria produtos para o mercado, e passa por alto o facto de que a comunicação/produção em linha depende de atividades econômicas - mineração, fabricação de microchips e de elementos geológicos raros - que, conforme estão atualmente organizadas, são extremamente destrutivas, social e ecologicamente (11). Além disso, com sua ênfase no conhecimento e na informação, essa teoria contorna a questão da reprodução da vida cotidiana. Isto, no entanto, é verdade para o discurso sobre os bens comuns como um todo, que está mais preocupado com as pré-condições formais para a existência de bens comuns e menos com as condições materiais para a construção de uma economia baseada nos bens comuns, que nos permitirá resistir à dependência do  trabalho assalariado e à subordinação às relações capitalistas.

As mulheres e os Bens Comuns

É neste contexto que uma perspectiva feminista sobre os bens comuns é importante. Ela começa com a percepção de que, como principais sujeitos do trabalho reprodutivo, historicamente e em nosso tempo, as mulheres têm dependido de acesso aos recursos naturais comuns mais do que os homens e têm sido mais penalizadas pela sua privatização e mais comprometidas com sua defesa. Como escrevi em Caliban and the Witch (2004), na primeira fase do desenvolvimento capitalista, as mulheres estavam na vanguarda da luta contra as apropriações de terras, tanto em Inglaterra como no "Novo Mundo" e elas eram as mais ferrenhas defensores das culturas comunais que a colonização européia tentou destruir. No Peru, quando o conquistadores espanhóis tomaram o controle de suas aldeias, as mulheres fugiram para as montanhas altas onde recriaram formas de vida coletiva que sobreviveram até hoje. Não surpreendentemente, os séculos XVI e XVII assistiram ao ataque mais violento às mulheres na história do mundo: a perseguição de mulheres como bruxas. Hoje em dia, face a um novo processo de acumulação primitiva, as mulheres são a principal força social oposta a uma comercialização completa da natureza, apoiando um uso da terra não capitalista e uma agricultura orientada para a subsistência. As mulheres são os agricultores de subsistência no mundo. Em África, elas produzem 80% dos alimentos que as pessoas consomem, apesar das tentativas feitas pelo Banco Mundial e outras agências para convencer estes países a desviar as suas atividades para colheitas de plantação. Na década de 1990, em muitas cidades africanas, face à alta nos preços dos alimentos, elas apropriaram-se de parcelas de terras públicas e plantaram milho, feijão, mandioca "ao longo das estradas ... em parques, ao longo das linhas ferroviárias - .. "mudando a paisagem urbana do das cidades africanas e quebrando a separação entre a cidade e o campo pelo process (12). Na Índia, nas Filipinas e em toda a América Latina, as mulheres têm replantadas árvores em florestas degradadas, juntaram as mãos para afastar os madeireiros, têm feito bloqueios contra as operações de mineração e a construção de barragens, e lideraram a revolta contra a privatização da água (13).

O outro lado da luta das mulheres pelo acesso direto aos meios de reprodução tem sido a formação em todo o Terceiro Mundo, do Camboja ao Senegal, de associações de crédito que funcionam como bens comuns monetários (Podlashuc, 2009). Diferentemente nomeados, os tontines (como são chamados em algumas partes da África) são sistemas bancários autônomos, auto-geridos, criados por mulheres, que oferecem dinheiro para os indivíduos ou grupos que não têm acesso a bancos, trabalhando puramente em uma base de confiança. Nisso, são completamente diferentes dos sistemas de microcrédito promovidos pelo Banco Mundial, que funcionam em regime de policiamento mútuo e de vergonha, chegando ao extremo (por exemplo, no Níger) de afixar em locais públicos fotos das mulheres que não conseguem pagar os empréstimos, levando algumas delas ao suicídio (14).

As mulheres têm também liderado o esforço para coletivizar o trabalho reprodutivo, tanto como meio para economizar o custo de reprodução, como para se protegerem umas às outras da pobreza, da violência do Estado, e da violência de alguns homens individuais. Um exemplo notável é o das ollas comunes (panelas comuns) que as mulheres no Chile e no Peru criaram na década de 1980 quando, devido à extrema inflação, já não conseguiam fazer compras sozinhas (15). Como as reclamações de terra, ou a formação de tontines, essas práticas são a expressão de um mundo onde os laços comunitários ainda são fortes. Mas seria um erro considerá-los algo pré- político, "natural", ou simplesmente um produto da "tradição".

Depois de repetidas fases de colonização, a natureza e os costumes já não existem em nenhuma parte do mundo, exceto onde as pessoas têm lutado para os preservar e reinventar. Como observou Leo Podlashuc em ‘Saving Women: Saving the Commons’, o comunitarismo de base das mulheres leva hoje à produção de uma nova realidade, molda uma identidade coletiva, constitui um contra-poder no lar e na comunidade, abrindo um processo de auto-valorização e de auto-determinação a partir do qual há muita coisa que podemos aprender.

A primeira lição que podemos ganhar com essas lutas é que o 'pôr em comum' do meios materiais de reprodução é o principal mecanismo pelo qual um interesse coletivo e laços mútuos são criados. Também é a primeira linha de resistência a uma vida de opressão e a condição para a construção de espaços autônomos que minam a partir dentro o domínio que o capitalismo tem sobre as nossas vidas. Sem dúvida, as experiências que descrevi são modelos que não podem ser transplantados. Para nós, na América do Norte, a recuperação e recolocação em comum dos meios de reprodução deve necessariamente assumir diferentes formas. Mas também aqui, colocando em comum nossos recursos e reapropriando-nos da riqueza que produzimos, nós podemos começar a desvincular a nossa reprodução da circulação de mercadorias que, por todo o mercado mundial, é responsável pela desapropriação de milhões em todo o globo. Podemos começar a separar os nossos meios de subsistência não só do mercado mundial, mas também da máquina de guerra e do sistema prisional de que a economia dos E.U.A. dependem neste momento. Não menos importante, podemos ir para além da solidariedade abstrata que muitas vezes caracteriza as relações do movimento, o que limita o nosso compromisso, a nossa capacidade de sobrevivência e os riscos que estamos dispostos a assumir.

Em um país onde a propriedade privada é defendida pelo maior arsenal de armamento no mundo, e onde três séculos de escravidão produziram profundas divisões no corpo social, a recriação dos bens comuns aparece como uma tarefa formidável que só poderia ser conseguida através de um processo a longo prazo de experimentação, de construção de coalizões e reparações. Mas, ainda que esta tarefa possa agora parecer mais difícil do que passar pelo buraco de uma agulha, é também a única possibilidade que temos para ampliar o espaço da nossa autonomia e de nos recusarmos a aceitar que a nossa reprodução ocorre à custa de outras pessoas comuns e dos bens comuns do mundo.

Reconstruções feministas

O que esta tarefa implica é poderosamente expressa por Maria Mies quando ela aponta que a produção de bens comuns requer primeiro uma profunda transformação em nossa vida cotidiana, a fim de recombinar o que a divisão social do trabalho no capitalismo separou. Pois que o distanciamento da produção em relação à reprodução e ao consumo nos leva a ignorar as condições em que aquilo que comemos, vestimos, ou com que trabalhamos, têm sido produzidos, o seu custo social e ambiental e o destino das populações sobre as quais são despejados os resíduos que produzimos (Mies 1999: 141 e ss.). Por outras palavras, é preciso superar o estado de irresponsabilidade sobre as conseqüências das nossas ações, que resulta das formas destrutivas em que a divisão social do trabalho é organizada no capitalismo; sem isso, a produção da nossa vida torna-se inevitavelmente uma produção de morte para outros. Como Mies indica, a globalização tem agravado esta crise, ampliando as distâncias entre o que é produzido e o que é consumido, assim intensificando, apesar das aparências de um aumento da interconectividade global, a nossa cegueira para com o sangue no alimento que comemos, o petróleo que usamos, as roupas que vestimos e os computadores com que comunicamos (ibid.).

A superação desse estado de esquecimento é o lugar onde uma perspectiva feminista nos ensina a começar em nossa reconstrução dos bens comuns. Nenhum bem comum é possível a menos que nós nos recusemos a basear a nossa vida e a nossa reprodução no sofrimento dos outros, a menos que nós nos recusemos a ver-nos a nós mesmos como separados deles. Com efeito, se colocar em comum tem um qualquer significado, tem de ser a produção de nós mesmos enquanto sujeito comum. É assim que devemos entender a slogan "não haverá bens comuns sem comunidade”. Mas a "comunidade" tem de ser entendida não como uma realidade fechada, um agrupamento de pessoas unidas por interesses exclusivos, que as separam de outros, tais as comunidades formadas com base na religião ou na etnia, mas sim como uma qualidade de relações, um princípio de cooperação e de responsabilidade uns para com os outros e para com a Terra, as florestas, os mares, os animais.

Certamente, a realização de uma tal comunidade, como a coletivização do nosso trabalho diário de reprodução, só pode ser um começo. Não é nenhum substituto para mais amplas campanhas anti- privatização e para a recuperação de nossa riqueza comum. Mas é uma parte essencial da nossa educação para o governo coletivo e para o nosso reconhecimento da história como um projeto coletivo, que é talvez a principal vítima da era neoliberal de capitalismo.

Por conta disso, nós também devemos incluir em nossa agenda política a colocação em comum do trabalho doméstico, revivendo a rica tradição feminista que, nos E.U.A., se estende desde as experiências socialistas utópicos de meados do século XIX até às tentativas que 'feministas materialistas' fizeram a partir do final do século XIX até ao início do século XX para reorganizar e socializar o trabalho doméstico e, por esse meio, a casa e o bairro, através da lida de casa coletiva - tentativas que continuaram até à década de 1920, quando a campanha anticomunista (“Red Scare”) pôs fim a elas (Hayden 1981 e 1986). Estas práticas e, mais importante ainda, a capacidade que as feministas do passado tiveram de olhar para o trabalho de reprodução como uma importante esfera da atividade humana, que importa revolucionar, devem ser revisitadas e revalorizadas.

Uma razão fundamental para a criação de formas coletivas de vida é que a reprodução dos seres humanos é a ocupação mais trabalho-intensivo que existe e, em grande medida, é um trabalho que é irredutível à mecanização. Não podemos mecanizar a puericultura, o tratamento dos doentes ou o trabalho psicológico necessário para reintegrar o nosso equilíbrio físico e emocional. Apesar dos esforços que os industriais futuristas estão fazendo, não podemos robotizar o cuidado, exceto a um custo terrível para as pessoas envolvidas. Ninguém vai aceitar robots-enfermeira como cuidadores, especialmente para as crianças e os doentes. A responsabilidade compartilhada e o trabalho cooperativo, não prestado às custas da saúde dos prestadores de serviços, são as únicas garantias de bom atendimento. Durante séculos, a reprodução dos seres humanos tem sido um processo coletivo. Foi o trabalho das famílias alargadas e das comunidades em quem as pessoas podiam confiar, especialmente nos bairros proletários, mesmo quando viviam sozinhas, de modo que a velhice não era acompanhada pela solidão desolada e dependência em que tantos dos nossos idosos vivem hoje. É somente com o advento do capitalismo que a reprodução tem sido completamente privatizada, um processo que agora é conduzido a um ponto em que destrói as nossas vidas. Esta tendência deve ser invertida, e o momento atual é propício para um tal projeto.

À medida que a crise capitalista destrói os elementos básicos da reprodução de milhões de pessoas em todo o mundo, incluindo os Estados Unidos, a reconstrução da nossa vida cotidiana é uma possibilidade e uma necessidade. Como as greves, as crises sociais/econômicas quebram a disciplina do trabalho assalariado, forçando-nos a novas formas de sociabilidade. Isto foi o que ocorreu durante a Grande Depressão, que produziu um movimento de vagabundos que transformaram os trens de carga em bem comum, na busca de liberdade, de mobilidade e nomadismo (Caffentzis, 2006). Nas intersecções das linhas ferroviárias, eles organizaram encontros de vagabundo (“hobo jungles”), pré-figurações, com as suas regras de auto-governo e de solidariedade, do mundo comunista, em que muitos destes vagabundos acreditavam (16). No entanto, à exceção de algumas Boxcar Berthas (17), este era um mundo predominantemente masculino, uma fraternidade de homens, e, a longo prazo, não podia ser sustentado. Uma vez que a crise econômica e a guerra chegaram ao fim, os vagabundos foram domesticados pelos dois grandes motores de fixação da força de trabalho: a família e da casa. Ciente da ameaça de recomposição da classe trabalhadora durante a Grande Depressão, o capital norte-americano aprimorou-se em sua aplicação do princípio que tem caracterizado a organização da vida econômica: cooperação no ponto de produção, separação e atomização no ponto de reprodução. A casa de família serializada e atomizada que Levittown forneceu, completada por seu apêndice umbilical, o automóvel, não só sedentarizou o trabalhador, mas colocou um fim ao tipo de bens comuns dos trabalhadores autônomos que os encontros de vagabundos tinham representado (Hayden, 1986). Hoje, à medida que milhões de casas e carros norte-americanos estão sendo penhorados, que os encerramentos, os despejos e uma enorme perda de emprego estão novamente aí para quebrar os pilares da disciplina capitalista do trabalho, novas bases comuns estão novamente tomando forma, como as cidades de tendas que estão alastrando de costa a costa. Desta vez, no entanto, são as mulheres que devem construir os novos bens comuns, para que eles não se limitem a ser espaços transitórios, zonas autônomas temporárias, mas se tornem na fundação de novas formas de reprodução social.

Se a casa é o oikos sobre a qual a economia é construída, então são as mulheres, historicamente os trabalhadores da casa e da casa prisioneiras, que devem tomar a iniciativa de recuperar a casa como centro da vida coletiva, um centro percorrido por várias pessoas e formas de cooperação, proporcionando segurança sem isolamento e fixação, permitindo a partilha e a circulação de bens da comunidade. Acima de tudo, proporcionando a base para formas coletivas de reprodução. Como já foi sugerido, podemos buscar inspiração para este projeto a partir dos programas das feministas materialistas do século XIX que, convencidas de que a casa foi um importante "componente espacial da opressão das mulheres", organizaram cozinhas comunitárias, lares cooperativos que buscavam o controle dos trabalhadores sobre a sua própria reprodução (Hayden, 1981).

Estes objectivos são cruciais no presente. Quebrar o isolamento da vida de casa não é apenas uma condição necessária para atender às nossas necessidades mais básicas e aumentar o nosso poder em relação aos empregadores e ao Estado. Como Massimo de Angelis nos lembrou, é também uma proteção contra o desastre ecológico. Pois não pode haver nenhuma dúvida sobre as conseqüências destrutivas da multiplicação "não-econômica" dos ativos reprodutivos e de habitáculos auto-fechados que hoje chamamos de nossas casas, dissipando o calor para o atmosfera durante o inverno, expondo-nos ao calor absoluto no verão. Mais importante ainda, não podemos construir uma sociedade alternativa e um forte movimento auto-reprodutivo, a menos que possamos redefinir a nossa reprodução de uma forma mais cooperativa, pondo fim à separação entre o pessoal e o político e entre ativismo político e a reprodução da vida cotidiana.

Resta esclarecer que a atribuição às mulheres desta tarefa de reprodução coletiva e em comum não implica concessões a uma concepção naturalista da feminilidade. Compreensivelmente, muitas feministas vêm esta possibilidade como um destino pior que a morte. Está profundamente esculpido em nossa consciência coletiva que as mulheres terão sido designadas como bem comum dos homens, uma fonte natural de riqueza e de serviços para ser tão livremente apropriada por eles como os capitalistas se têm apropriado das riquezas da natureza. Mas, parafraseando Dolores Hayden, a reorganização do trabalho reprodutivo e, portanto, a reorganização da habitação e do espaço público, não é uma questão de identidade: é uma questão de trabalho e, podemos acrescentá-lo, uma questão de poder e de segurança (Hayden 1986: 230 ). É pertinente lembrar aqui a experiência das mulheres membros do Movimento dos Camponeses Sem Terra (MST) do Brasil que, depois que suas comunidades ganharam o direito de manter a terra que tinham ocupado, insistiram em que as novas casas a ser construídas o fossem de modo a formar um composto, para que pudessem continuar a colocar em comum as suas tarefas domésticas, lavar juntas, cozinhar juntas, se revezando com os homens, como o haviam feito no decorrer da luta, e também para estarem sempre prontas a se socorrer umas às outras, quando abusadas por homens. Argumentar que as mulheres devem assumir a liderança na coletivização do trabalho reprodutivo e da habitação não é naturalizar o trabalho doméstico como uma vocação feminina. É antes uma forma de recusar a destruição das experiências coletivas, do conhecimento e das lutas que as mulheres vêm acumulando sobre o trabalho reprodutivo, cuja história tem sido uma parte essencial da nossa resistência ao capitalismo. Reconectar com esta história é um passo crucial para as mulheres e os homens de hoje, tanto para desfazer os esteriótipos de gênero em nossas vidas como para reconstruir as nossas casas e as nossas vidas em comum.

(*) Silvia Federici (n. 1942) é uma académica norte-americana de origem italiana e ativista do movimento feminista de inspiração marxista. Foi co-fundadora do Intenational Feminist Collective que lançou a campanha internacional por um salário para o trabalho doméstico. Deu aulas na Nigéria durante muitos anos. Atualmente leciona Estudos Internacionais, Estudos da Mulher e Filosofia Política na Universidade de Hofstra, Long Island (NY). É co-fundadora do Committee for Academic Freedom in Africa e membro do coletivo autonomista Midnight Notes. Entre as suas obras em volume contam-se Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. Brooklyn, NY: Autonomedia (2004) e Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Brooklyn/Oakland: Common Notions/PM Press (2012). O presente artigo foi publicado no volume coletivo Uses of a WorldWind, Movement, Movements, and Contemporary Radical Currents in the United States, editado por Craig Hughes, Stevie Peace e Kevin Van Meter para o coletivo Team Colors, Oaskland: AK Press, 2010. Tradução de Ângelo Novo.

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NOTAS:

(1) A principal fonte de informação sobre a política dos bens comuns e seus fundamentos teóricos é a revista eletrônica baseada na Grã-Bretanha The Commoner, agora a entrar no seu décimo quarto ano de publicação.

(2) Um caso em vista é a luta que está ocorrendo em muitas comunidades no Estado do Maine contra a apropriação pela Nestlé das suas águas públicas para engarrafamento sob a marca ‘Poland Spring’. O roubo da Nestlé tem tornado as pessoas mais conscientes da importância vital dessas águas e dos seus aquíferos de suporte, constituindo-os verdadeiramente como bens comuns (Food and Water Watch Fact Sheet, julho de 2009 ). A Food and Water Watch define-se a si própria como “uma organização sem fins lucrativos que trabalha para garantir água potável e alimentos seguros nos Estados Unidos e em todo o mundo".

(3) Um excelente sítio para acompanhar os atuais debates sobre os bens comuns é o da revista britânica Turbulence. Ideas for movement, cujo nº 5 foi publicado em dezembro de 2009.

(4) Para mais informações sobre este assunto, consulte o importante artigo de Ana Isla Who Pays for the Kyoto Protocol?. A autora descreve aí como a conservação da biodiversidade tem constituído um pretexto para o Banco Mundial e outras agências internacionais vedarem o acesso às florestas húmidas com o fundamento de que elas representariam "sumidouros de carbono" e "geradores de oxigênio". Em Salleh (2009).

(5) A Convenção das Nações Unidas sobre o Direito do Mar, adoptada em Novembro de 1994, estabelece um limite de 200 milhas a partir da linha da costa, definido como uma zona económica exclusiva, em que as nações podem explorar, gerir e proteger os recursos contidos no mar, das pescas ao gás natural. Também regulamenta a mineração em alto-mar e o uso das receitas daí resultantes. Sobre o desenvolvimento do conceito de "patrimônio comum da humanidade" nos debates da Organização das Nações Unidas, ver Susan J. Buck, The Global Commons. An Introduction (1998).

(6) Conforme descrito pela Wikipedia, o trabalho de Elinor Ostrom se concentra sobre os recursos comuns e "enfatiza como os seres humanos interagem com os ecossistemas para manter colheitas de recursos sustentáveis a longo prazo".

(7) Para mais informações sobre este tópico, consulte Calestous Juma e J. B. Ojwang (eds.), In Land We Trust (Londres: Zed Books, 1996), um tratado precoce sobre a eficácia das relações de propriedade comunais no contexto dos esforços de desenvolvimento capitalista.

(8) David Bollier, Silent Theft: The Private Plunder of Our Common Wealth. Nova Iorque e Londres: Routledge, 2002: 36-39.

(9) Ver Margarita Fernandez, "Cultivating Community, Food and Empowerment", manuscrito não publicado de um curso privado, 2003: 23-6. Um importante trabalho, dos primeiros a ser publicados, sobre jardins urbanos é Bill Weinberg e Peter Lamborn Wilson (eds.), Avant Gardening: Ecological Struggle in the City & the World. (Brooklyn (NY): Autonomedia, 1999).

(10) Os bens comuns de pesca no Maine estão atualmente ameaçados com uma nova política de privatização, justificada em nome da preservação e, ironicamente, rotulada como "quotas de captura". Este é um sistema, já aplicado no Canadá e no Alaska, em que os governos locais estabelecem limites sobre a quantidade de peixe que pode ser pescado, alocando quotas individuais na base das quantidade de pesca que os barcos têm feito no passado. Este sistema tem se mostrado desastroso para os pescadores pequenos, independentes, que logo são forçados a vender as suas quotas para quem pagar mais. Protestos contra a sua implementação estão agora a ser organizados nas comunidades piscatórias do Maine. Consulte “Cash Shares or Share-Croppers?”, Fishermen’s Voice, Vol. 14, N.º 12, dezembro de 2009.

(11) Calculou-se já, por exemplo, que 33.000 litros de água e 15 a 19 toneladas de materiais são necessários apenas para a produção de um único computador pessoal (Veja-se Saral Sarkar, Eco-Socialism or Eco-Capitalism?: A Critical Analysis of Humanity’s Fundamental Choices, Londres: Zed Books, 1999: 126). Veja-se também Elizabeth Dias, "First Blood Diamonds, Now Blood Computers?", 24 de julho de 2009. Dias cita afirmações feitas pela Global Witness – um organização em campanha pela prevenção de conflitos relacionados com os recursos - no sentido de que o comércio dos minerais essenciais à indústria eletrônica alimenta a guerra civil no República Democrática do Congo.

(12) Donald B. Freeman, “Survival Strategy or Business Training Ground? The Significance of Urban Agriculture For the Advancement of Women in African Cities", African Studies Review, Vol. 36, n.º 3 (Dezembro de 1993), pp. 1-22. Federici, 2008a.

(13) Shiva 1989, 1991: 102-117, 274.

(14) Devo essa informação a Ousseina Alidou, Diretor do Centro de Estudos Africanos da University de Rutgers (New Jersey).

(15) Fisher 1993, Andreas 1985.

(16) Anderson 1998, Depastino 2003, Caffentzis 2006.

(17) Boxcar Bertha (1972) é a adaptação ao cinema por Martin Scorsese do livro de Ben Reitman, Sister of the Road, “a autobiografia ficcionada da radical e nómada Bertha Thompson".

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