Um humanismo à nossa medida (*)

 

 

Jofre Amaral Nogueira

 

 

 

O conceito de humanismo apresenta, desde o Renascimento aos nossos dias, uma fluidez que permitiu já compará-lo ao leito dum rio, «onde as águas se misturam sem cessar» (1). Fala-se correntemente num humanismo renascentista, num humanismo iluminista, num humanismo idealista, num humanismo cristão, num humanismo socialista e num humanismo existencial. Há quem distinga entre um humanismo literário e um humanismo filosófico, designando o primeiro «um ideal de cultura, um programa e um método de formação intelectual segundo as tradições da antiguidade greco-latina», que será «aproximadamente sinónimo de espírito clássico», enquanto o segundo se caracteriza «pelo máximo interesse dedicado ao problema do homem, da sua natureza, origem, destino e posição no mundo» (2). A todas estas variantes do conceito, que denotam bem a sua fluidez, acrescenta-se ainda o facto de as mesmas significações aparentes ou abstractas poderem corresponder a fenómenos ideológicos diversos, quando se situam em épocas históricas ou sociedades diferentes. E poderemos ainda falar, à maneira dos teólogos, num humanismo positivo (que indica algo sobre o que o homem é ou deveria ser) e num humanismo negativo (que repele tudo quanto lhe parece anti-humano), admitindo mesmo que seria mais fácil definir o homem pelo que ele não é do que por aquilo que o caracteriza.

 

René Grousset parece confundi-lo com civilização europeia (embora admita um humanismo asiático ou budista, além de outros), dizendo que o «humanismo ocidental» foi «moldado em bronze pela fusão, no mesmo cadinho, da filosofia grega, do espírito jurídico latino e da teologia judaico-cristã. A noção essencial que sairá daqui vai ser o valor da pessoa humana. O homem do humanismo será simultâneamente o sábio grego, que permanece livre para sempre, de uma liberdade incoercível, a do Espírito, que nem por um segundo a taça da cicuta poderia perturbar; o civis romanus que proclama a sua dignidade até no madeiro a que Verres o pregou; e o cristão que prefere ser lançado aos leões a sacrificar nos altares de César. O nosso triplo humanismo (e é nisto que o seu alcance ultrapassa de longe o simples interesse literário) conduziu, portanto, a esta noção essencial da dignidade eminente da pessoa humana» (3). Esta concepção, todavia, apesar da sua largueza, não tem lugar nem para o humanismo existencialista, nem para o humanismo socialista, muito embora seja já tão vasta que por muito pouco põe em comum coisas tão diversas como as que inclui.

 

Não poderemos, por conseguinte, deixar de fazer um esboço histórico ou uma caracterização doutrinária das principais variantes do humanismo, se quisermos traçar uma imagem sofrível da sua realidade através dos tempos e da problemática que levanta no seu todo e nas suas diversas modalidades.

 

 

O humanismo está ligado na sua origem ao Renascimento, cuja primeira descrição histórica e caracterização foi feita por Jacob Burckardt, em 1860, no livro famoso The Civilization of the Renaissance in ltaly. Teria sido mesmo ele a utilizar, pela primeira vez, tal designação. O termo «humanismo», por seu lado, teria sido empregue inicialmente por Pierre de Nolhac, em 1806, no seu curso sobre L'Histoire de l'Humanisme Italien, entrando na linguagem comum com a obra de George Voigt, The Revival of Classical Antiquity of the First Century of Humanism, editada em 1859. A descoberta do Renascimento por estes autores, sobretudo por Burckardt, vem acompanhada de exageros de muita espécie. Estabelece-se uma ruptura completa entre a Idade Moderna e a Idade Média. Imagina-se uma ressurreição em bloco da cultura antiga que oporia a Renascença ao período medieval, como se opunham os greco-romanos aos bárbaros que os circundavam. O individualismo teria sucedido ao gregarismo. O amor da beleza harmónica, equilibrada, proporcionada, viria contrastar com o impressionismo rude e primitivo da anterior fase histórica. Platão teria substituído Aristóteles, como as academias se tornaram os novos centros da cultura, em vez das universidades, dominadas pela escolástica. A razão substituía a fé como o direito da análise pessoal expulsava a força da autoridade dos textos privilegiados. Era todo o morrer dum mundo velho e todo o nascer dum mundo novo, que reservava ao homem uma posição central na teia dos valores.

 

Uma bibliografia abundantíssima tem vindo a aparecer, quase desde a publicação daquelas obras, para negar-lhes o alcance das afirmações mais importantes. Não há dúvida que as últimas gerações renascentistas se viram a si próprias como um mundo por completo diverso do medieval, formulando sobre a época anterior uma opinião marcada por forte desprezo. Mas há duas ordens de factos, hoje já bem estabelecidos, que contrariam toda aquela noção duma ruptura radical entre o Renascimento e a Idade Média, que serve de trave mestra ao edifício teórico construído por Burckardt. Verificou-se, em primeiro lugar, relativamente a todas as «novidades» atribuídas ao humanismo italiano, que elas já tinham sido cultivadas por autores medievos desde o século XIII ou mesmo anteriormente. Verificou-se, em segundo lugar, que a primeira geração de humanistas não teve a consciência de estar a erguer uma cultura nova e, ao invés, se sentiu perfeitamente colocada e integrada nas preocupações espirituais correntes do seu tempo.

 

Pôde demonstrar-se que o estudo do Grego e o platonismo não esperaram pelo Renascimento, para surgirem numa Europa que desde há muito mantinha ligações regulares com o Império Bizantino. Não era difícil lembrar que o papel atribuído à razão humana não deixara de crescer desde o magistério parisiense de S. Tomás de Aquino. A busca de manuscritos antigos e a respectiva descoberta vieram sempre a desenvolver-se, durante o período medievo, desde Carlos Magno. A divulgação da cabala, dos escritos herméticos, da astrologia, que tão importante papel tiveram no século XVI, já se tinham iniciado muito antes. No plano científico, nem um Rogério Bacon nem um Duns Escoto são renascentistas, como o não é também, no plano literário, cronològicamente, o autor da Divina Comédia. Em boa verdade, tudo ou quase tudo quanto se atribui ao espírito novo do Quinhentismo já tinha visto a luz do dia na época imediatamente anterior. A «barbárie» medieval foi um mito criado injustificadamente pelos que se deslumbraram com o esplendor da cultura e da arte renascentistas e ignoraram as amarras que as prendiam aos seus directos antepassados.

 

Por outro lado, a religiosidade - o teocentrismo - das primeiras gerações de humanistas não é menos vivo do que fora durante a Idade Média. Todos procuram harmonizar a Filosofia com a Teologia e evidenciam uma forte convicção (não manchada nem sequer por qualquer dúvida) de que as teorias dos filósofos gregos se conjugam perfeitamente e se completam com a revelação cristã. Para um Pico della Mirandola, para um Marsílio Ficino, como mais tarde para um Erasmo, a dignidade da pessoa humana resulta sobretudo da sua criação à imagem de Deus e do seu destino transcendente. Não devemos confundir por completo a debilidade da Igreja Romana com a debilidiade da fé religiosa. A Reforma é, ela própria, um exemplo de vivacidade renovada dessa fé, sendo importante o papel que desempenharam muitos humanistas na sua fermentação. Seria impossível esquecer, por outro lado, todo o papel que tiveram os papas e altos dignitários da Igreja Romana na eclosão e desenvolvimento da Renascença e do Humanismo, quer através dum mecenato poderoso, quer por intervenção directa no próprio florescer das ideias e outras realizações.

 

Deveremos, por tudo isso, entender que o Renascimento não trouxe nada de novo e que o humanismo é uma atitude já medieval? Estamos em grande parte perante o problema do monte de pedras: uma pedra ainda não é um monte; duas ou três pedras também ainda o não são; qual é o número de ordem da pedra que transformará o grupo num monte de pedras? Estamos, por outras palavras, diante do problema da transformação da quantidade em qualidade. Observa S. Dresden que «não existe um único aspecto do pensamento de Pico della Mirandola que não se possa encontrar antes sob uma forma ou outra», que, ainda mais, «é absolutamente certo que Pico (e os outros humanistas) não o pretendiam de outro modo»; contudo, «a totalidade do pensamento de Pico é original e inteiramente diferente em tom: a sua maneira de pensar é diferente» (4). E este mesmo autor dirá ainda que as «obras de Pico exprimem um élan e um entusiasmo juvenis, uma firme intenção de aprofundar o mundo e, ao mesmo tempo, de dar ao homem um lugar especial. O tom de Ficino é um pouco mais desapaixonado e tranquilo, mas tanto ele como os seus contemporâneos mostram essencialmente o mesmo espírito e o mesmo vivo desejo de compreender o que é o homem» (5). Por isso conclui que, embora o contraste radical entre o pensamento humanista e medievo «nos dá uma noção demasiado rígida dos factos como eles realmente são, estes não são, contudo, completamente iguais».

 

No próprio aspecto religioso se verifica algo de novo. É ainda Dresden quem o reconhece nos seguintes termos: «Os humanistas não eram menos católicos do que aqueles que eram considerados ortodoxos, mas voltavam os seus espíritos exclusivamente para a Igreja invisível ao mesmo tempo que para eles (com uma infinidade de cambiantes e de graus) a Igreja visível era um fenómeno temporário e muito menos importante» (6). Não devemos esquecer, nesse sentido de mutação do sentimento religioso, os últimos capítulos do Gargantua de Rabelais, em que se descreve a abadia modelo de Theleme, onde os serviços religiosos não tinham horário certo e se realizavam quando os devotos o desejavam; onde a liberdade não tinha limites, nem havia regras a que obedecer; onde todos agiam em virtude de decisões pessoais. Como disse Grousset, o «humanismo é uma ideia em marcha» e os eruditos, que mergulharam na Antiguidade, como se fosse uma verdadeira religião, descobriram, pouco a pouco, princípios de nobreza, de liberdade, de espírito crítico, que podiam melhorar consideràvelmente não só as sociedades como os indivíduos (7). No aspecto religioso, como nos outros, o humanismo não deu imediatamente todos os seus frutos. Isso não obstou, porém, que o cardeal Nicolau de Cusa, logo em 1433, o anunciasse como sinal duma autêntica revolução, o que supomos que realmente foi, a um ponto de que mesmo ele não se deu conta.

 

Em nossa opinião, para que bem se entenda a verdadeira realidade e todo o alcance do Renascimento e do humanismo é preciso ultrapassar o âmbito da mera história cultural, recolocando-os na vida do tempo e no enquadramento histórico, em que surgiram e se desenvolveram. «Nas cidades, reanimadas ou criadas pelo comércio no fim do século XI, - escreveu Jacques Pirenne -, a burguesia reformou-se imediatamente de harmonia com a fórmula individualista. E como as instituições feudo-senhoriais ignoravam o individualismo, forçoso lhe foi voltar-se para as instituições que então existiam em Bizâncio, ou seja para o direito romano. Fundou-se em Bolonha uma escola de direito romano, e em Parma organizou-se uma universidade. O novo surto do individualismo fazia com que o Ocidente, naturalmente, se voltasse para a Antiguidade: foi o começo do Renascimento» (8). Ler-se-á também na Histoire Générale des Civilizations que «os humanistas se esforçavam por ressuscitar, como eruditos e historiadores, o mundo antigo», mas que estes «homens queriam uma outra vida que não a da Idade Média, vida que eles pressentiam e cujo instinto borbulhava neles. …Apesar dos seus esforços (o sublinhado é nosso) viram nela sobretudo o que correspondia aos seus desejos» (9).

 

Não podemos, em boa verdade, desligar o Renascimento ou o humanismo da evolução histórica da classe burguesa e da ascenção do capitalismo. É indubitável que os letrados dessa época tenderam a encerrar-se numa torre de marfim da cultura e da arte, isolando-se consideràvelmente da sociedade em que viviam, para constituírem uma outra sociedade especial e fechada de homens de letras. É também indubitável que, além de serem protegidos por banqueiros e editores ricos (a cujo serviço se encontravam numerosas vezes), também foram protegidos por príncipes seculares ou eclesiásticos, que serviram em muitos casos. Mas isso tudo revela apenas a ambiguidade e polivalência com que se manifestava o mundo novo que nascia e não diminui, em nada, a significação histórica dos ideais humanistas como uma reacção contra a sociedade feudal já nos estertores duma das suas decisivas crises. Mesmo o aristocratismo letrado dos humanistas, prolonga afinal, e desenvolve-o, ampliando-o socialmente, aquele aristocratismo da nobreza de toga, sendo ambos, como transferência da nobreza, do sangue para o saber, uma significativa manifestação da nova era.

 

A tese de Burckardt, por consequência, embora imperfeitamente formulada e restringida aos aspectos cultural e artístico, tem um sólido fundamento, ao opor a Renascença à Idade Média, ainda que seja erróneo falarmos de uma ruptura, uma vez que, como sempre, o nascimento do mundo novo se processa com alguma morosidade dentro do mundo velho. Os humanistas, e os legistas, já antes deles, como que são uma vanguarda ideológica da burguesia ascendente, muito embora não possuam uma consciência de classe e definam os interesses desta dentro das categorias abstractas duma concepção do homem, duma concepção da Natureza, duma concepção do Estado. Mas o próprio facto de haverem elevado todos os problemas humanos colectivos ou individuais à universalidade teórica da Lei ou da Ideia representa um acto revolucionário porque anula - a esse nível - a distinção medieval de classes entre servos e senhores, entre o primeiro, o segundo e o terceiro «estados».

 

É de resto com essas características que o humanismo se irá desenvolver nas mãos da burguesia, transbordando do plano literário para o plano político pela porta da Filosofia. Esse novo surto a que nos referimos é o que se designa vulgarmente como iluminismo, crença generalizada nos poderes da Razão e num evoluir das sociedades de acordo com ela. É delineada pelos filósofos do século XVII, a começar por um Descartes, para quem o saber terá uma função fundamental no domínio do homem sobre a Natureza e na preparação dum futuro melhor. Espinosa, no seu Tractatus Theologico-Politicus, de 1670, lança alguns dos seus alicerces. John Locke, em Two Treatises on Civil Government, de 1690, exprime-o já nos seus traços fundamentais. Eles abriram os caboucos do edifício que procuraram erguer os «filósofos» da revolução liberal, um Montesquieu, um Voltaire, um Rousseau, um Diderot, um Vauvenargues e um Condorcet. «Para quase todos os «Filósofos» - escreve-se na Histoire Générale des Civilisations -, a Natureza, criada e regulada por Deus, faz viver os homens em sociedade. A razão humana deve descobrir as leis naturais que regem as sociedades para se conformar com elas. Há um direito natural, constituído pelas leis naturais. O homem deve traduzir este direito natural em leis positivas. Há uma moral natural, conforme com as leis naturais. O homem deve traduzir esta moral em princípios e reuni-los em catecismo natural» (10). As próprias religiões seriam substituídas por uma religião única e natural em que se veneraria um Ente Supremo.

 

Era a ordem capitalista que, mesmo antes de se institucionalizar política e juridicamente, se dava já como aquela que correspondia à natureza humana ou aos ditames da razão, procurava eternizar-se como correspondente à eternidade que caracterizava estas nas suas estruturas moldadas para todo o sempre. A ideia de progresso, como dum desenvolvimento contínuo e infinito, começava a fixar-se nos espíritos. Mas, para que tudo isso se volvesse em realidade, era preciso, antes de mais, ou que os reis absolutos promovessem a efectivação desse «século das luzes» (despotismo esclarecido), ou que os cidadãos abrissem caminho revolucionàriamente. É a Revolução Francesa com todo o seu cortejo de lutas e agitações, as guerras europeias, o terror e contra-terror. Quando Napoleão é por fim vencido, e a «ordem antiga» procura reconstituir-se (auxiliada por algumas camadas da burguesia tornadas solidárias, pelos seus novos interesses, da aristocracia e do alto clero) os horizontes ideológicos já não reflectem o humanismo revolucionário – a esperança e a confiança no homem.

 

«A sociedade de 1815 - escreveu-se - ensina assim a fraqueza do homem diante das categorias eternas. Há uma religião eterna, uma moral eterna, uma hierarquia eterna, uma ordem divina e humana eterna. Uma ordem que acentua já não os direitos, mas os deveres, os «mandamentos». Impregnados da mentalidade social da aristocracia ou da estreita oligarquia dirigente - que continua a fornecer por outro lado os seus quadros aos velhos cleros no conjunto da Europa - a moral religiosa e o ensino geral das Igrejas constituem o sistema de defesa mais coordenado do mundo tradicional. O que não tinham, de resto, deixado de ser duradouramente desde há séculos. Mas isto, o notável de 1815 vê-o numa luminosa evidência. O notável terratenente, «rural». A sua pesada e imóvel sociedade triunfa da sociedade industrial, de riquezas, ideais, «élites», ràpidamente circulantes. O medo social entorpece-a ainda mais: o espírito de desconfiança triunfa do oportunismo audacioso, da fé no destino incomparável dos povos, que Condorcet simbolizara anteriormente» (11).

 

As duas «eternidades humanas» que se afrontavam, uma anti-humanista e desesperada nas vascas da agonia, a outra humanista e confiante no devir, apelavam ambas para um conceito diferente de homem. A primeira via o homem do pecado original, só conduzível a bom porto pelo caminho das obrigações impostas pela força, um caminhante cheio de fraquezas que tinha de ser acompanhado de perto pelos gendarmes da Teologia e da Lei. A segunda continuava a acreditar na Razão, concebendo o homem como uma força capaz de encontrar por si mesmo um destino glorioso. E a pugna acabou por resolver-se a favor da última. Passada a época das revoluções liberais, o mundo entrou numa fase de progresso efectivo. A industrialização fez crescer a riqueza. A escravatura acabou por ser abolida. As realizações técnicas ou descobertas científicas abriram novas perspectivas de conforto e no campo das possibilidades materiais dos povos. Exploram-se as regiões polares e o interior dos continentes. Espalha-se por todo o mundo, até aos lugares mais recônditos, a «civilização» da Europa, em menor ou maior grau.

 

Tudo parecia, na verdade, à primeira vista, caminhar no sentido duma humanidade mais humana. A crença no progresso era universal e a esperança no futuro dos homens parecia não ter limites. Mas as nuvens negras não deixaram de se ir acumulando no céu do optimismo burguês. A questão social manifestou-se com intensidade dinamizada pela pauperização dos trabalhadores, pelo aparecimento dos movimentos sindicais e aceleração das lutas de classe, pelo advento dos ideais e partidos socialistas. A primeira guerra mundial mostrou os profundos antagonismos das burguesias nacionais e o grave problema das minorias étnicas. A crise que se lhe seguiu e se generalizou a todo o mundo fez perder muita da confinança no regime capitalista, ameaçado, a partir de 1917, pelo triunfo dum sistema político oposto numa das maiores nações do mundo. O aparecimento dos fascismos acentuou ainda mais o pessimismo acerca do futuro dos homens. A segunda guerra mundial com a invenção da bomba atómica fez crescer o receio dum desastre apocalíptico. As condições próprias das sociedades altamente industrializadas fazem pensar na escravidão do homem perante a tecnologia, perante as máquinas.

 

Natural era que todos estes factores tivessem consequências no ideário humanista, que, em reacção, se diversificou bastante. Poderemos, por isso, falar hoje de diversos humanismos, de significações doutrinárias e históricas muito diferentes.

 

 

Num caso, o humanismo tomou a forma dum antropologismo que veio depois a tomar a feição de duas espécies bastante diversas: a idealista e a existencialista. A primeira prende-se de perto à teoria do conhecimento e assume a sua forma mais acabada com certo racionalismo. O seu valor como doutrina humanística esteve sobretudo na sua oposição aos movimentos irracionalistas que, sobremodo entre as duas guerras, alcançaram grande influência, não só nos meios literários e artísticos, como até em certos meios políticos. Mas esse mesmo irracionalismo se manifestou em muitos aspectos como uma reacção contra um mundo a tal ponto racionalizado que não deixava lugar bastante ao homem e tornaria este ambicioso dum «suplemento de alma», como o pedia Bergson. No entanto, essa reclamação dum «suplemento de alma», como os factos o demonstraram, podia fàcilmente transformar-se no estabelecimento dum suplemento de tirania, o que o tornou quase sempre um slogan predilecto das forças mais reaccionárias da sociedade.

 

O antropologismo idealista manteve a sua confiança na razão, mas esta deixou de ser concebida como uma força histórica, capaz de alterar o mundo no sentido da realização dum humanismo de facto. Para o idealista, como é sabido, o homem é prisioneiro da sua consciência: é nela que existe todo o mundo e mesmo, para alguns pensadores, o próprio Deus. Toda a realidade, os objectos singulares como as leis que os regem ou a hierarquia que formam, só existem para nós sob as formas que a nossa consciência lhes dá. As únicas janelas que possuímos em relação ao mundo que nos cerca são os nossos sentidos, mas as sensações que a partir deles se formam são já e por completo factos de consciência. Se hipostasiarmos ou objectivarmos esta sob o nome de espírito ou de razão, poderíamos considerá-la transcendente a nós. Nem todos os idealistas, contudo, vão até aí. Não que ignorem a possibilidade de existirem coisas reais fora do nosso espírito ou não admitam tal possibilidade, pelo menos. (Só os solipsistas irão tão longe). Mas esse mundo exterior apenas existe para nós na medida em que se nos representa intelectualmente, isto é, naquela medida em que nos surge como mundo interior. O homem-espírito torna-se assim, dum certo modo, também «a medida de todas as coisas» de que falava Protágoras Tudo o que existe só existe como conhecimento na nossa actividade pensante. Todo o saber, por consequência, toma a forma duma antropologia.

 

Será esta concepção também um humanismo? Auguste Etcheverry, no seu livro O Conflito Actual dos Humanismos, assim o considera Com efeito o homem aparece aqui como um ser cheio de dignidade, subordinando-se-lhe todo o conhecimento do mundo e, por isso, toda a finalidade e motivação última das acções individuais e colectivas, - da própria História. Mas o modo como se considera o homem encerra-o, afinal, dentro de si mesmo, numa solidão pessoal filosófica que o diminui e o desliga, em grande parte, dos problemas concretos, desde que possamos considerar estes problemas como determinantes verdadeiramente exteriores da própria estrutura humana de cada um de nós. De qualquer modo, tal forma de idealismo racionalista, constituindo todo o saber e acção numa antropologia, representa històricamente um humanismo introvertido, sem qualquer apreciável influência no devir real da Humanidade, portanto, sem qualquer proveito humanizante social e concreto.

 

Muito diverso dele é o antropologismo existencialista. De Kierkegaard a Heidegger, a Karl Jaspers, a Jean-Paul Sartre, desenha-se claramente toda uma reacção contra o esquema racional que encerrou o homem dentro de sistemas de conceitos encadeados uns nos outros, submetendo-o à tirania da razão constituída ou de supostos mundos objectivos. O homem ressurge numa pureza total em relação às ideias e aos factos, com uma liberdade total que lhe concede o direito e os pesados encargos duma inteira responsabilidade de opções, Ele será, antes de mais, situação concreta e decisão, flexibilidade viva; a sua essência resulta em cada caso e em cada momento, em cada circunstância do seu viver, da sua própria existência. Ao contrário do homem do racionalismo idealista, é um homem concreto, individual, circunstancial, situado no mundo e na sociedade - mas sempre livre, mesmo que condicionado -, que o existencialismo torna o centro do mundo, dos infinitos mundos que existem para as infinitas pessoas. É que estes deixam de constituir uma realidade em si mesma valiosa ou valorável, para valerem em função de cada indivíduo, para serem os mundos de cada um de nós.

 

Também o existencialismo se pode, pois, considerar um humanismo antropologista. Mas, ao invés do primeiro, o seu humanismo é radical e denso, duma densidade de pormenorização individualista que podemos considerar inultrapassável. Mas é na medida em que constitui um antropologismo e esquece, reconhecendo embora a sua existência, todo o domínio da realidade exterior ou da situação sobre uma vontade absolutizada, que o humanismo existencialista nos parece alcançar diminuto poder realizador, como estratégia e táctica duma humanização efectiva e social. Nada disso se poderá realizar, sem dúvida, pondo de parte o concurso das nossas vontades, mas nenhuma actuação de alcance histórico positivo e vultoso (como seria essa) dependerá apenas do alvedrio dos homens, considerados como átomos do todo social. A própria sociedade possui uma realidade que lhe não resulta das propriedades de todos os homens, nem somados, nem reduzidos aos seus factores comuns. Toda a Sociologia e Psicologia vêm provando que a sociedade já existe no corpo e no pensamento (como na linguagem) de cada um dos seus membros.

 

Esse individualismo radical da corrente existencialista condensou as desilusões e sofrimentos pessoais da última guerra, sem deixar de reflectir, como o acentua repetidamente Garaudy nas Perspectives de l'Homme, toda a insatisfação que o mundo já causava mesmo antes da guerra e as tremendas desilusões que criou. «Nós vivemos no terror - escreveu Albert Camus - porque a persuação já não é possível, porque o homem foi entregue por completo à História e já não pode voltar-se para esta parte de si mesmo, tão verdadeira como a parte histórica e que ele reencontra diante da beleza do mundo e dos rostos; porque nós vivemos no mundo da abstracção, o dos escritórios e das máquinas, das ideias absolutas e do messianismo sem tonalidades. Nós asfixiamos entre pessoas que pensam ter absolutamente razão, seja com as suas máquinas, seja com as suas ideias» (12). Tudo isso se entende. Mas, como resolver o problema? Regressando às sociedades agrícolas e pastoris? Nem estas, ao que supomos, o resolveriam. Tudo indica, apesar da sensação de escravos que tantas vezes sofremos neste mundo de hoje, que as sociedades menos evoluídas ainda são as que reduzem o homem perante a colectividade a uma servidão maior, ainda que pareça faltar aos seus componentes todo aquele nosso individualismo que nos tornaria a nós muito mais atormentados do que eles.

 

Posta de parte esta solução por regresso a estádios anteriores de evolução histórica - hipótese que óbviamente não era a de Camus -, restam duas possibilidades: ou a destruição imediata de tudo quanto na sociedade actual deflagre aquela reacção de independência do indivíduo e sua imediata substituição por outras formas de convívio social; ou a superação das dificuldades actuais pelo próprio desenvolvimento e ultrapassagem das realidades colectivas agora existentes. No primeiro caso, todavia, podíamos estar certos de que isso não resultasse em regressiva marcha da sociedade, no sentido que há pouco pusemos de lado? No segundo caso, não exigirá a própria solução a existência dum sistema de ideias, dum plano ou programa a que os homens teriam de se subordinar, mantendo assim aquela «servidão» do homem ao sistema, contra a qual se revolta o grande escritor? Não parece, com efeito, que o modo como se colocou o problema possa efectivamente levar a algum lado. E essa é, no fundo, a principal dificuldade com que depara, em nosso entender, todo o humanismo existencialista.

 

 

Mal se compreenderia que, tendo o humanismo renascentista surgido dentro duma atitude cristã perante a vida, este não se tivesse prolongado dentro do cristianismo até aos nossos dias. «A acreditar nos seus adversários - escreve Etcheverry -, o cristão, testemunha do invisível, vive como estrangeiro neste mundo. Obsidiado pelo pensamento da sua fraqueza natural, conserva uma temerosa desconfiança dos valores humanos. Receia o progresso técnico e o conforto que daí resulta. À arte, fonte de beleza, impõe as barreiras de uma moral severa. As reservas múltiplas para com a amizade, o amor e a alegria provam que tolera com dificuldade estes sentimentos». Mas pensa o autor que tais acusações se não justificam. Pelo contrário: «Se humanismo significa realização do tipo humano ideal e nobilitação do homem, a filosofia cristã e, sobretudo, o dogma e a moral revelados propõem um humanismo de alto valor. O homem ocupa um lugar proeminente: rei do universo e seu porta-voz junto de Deus. Goza da dignidade de pessoa inviolável e sagrada» (13).

 

Mas a verdade é que o conceito de homem que nos vem da teologia cristã é um conceito bastante específico. Karl Barth definiu-o nos termos seguintes: «O homem vem de Deus e para Deus vai; é, simultâneamente, puro objecto saído de Deus e puro sujeito caminhando para Deus [...]. O homem verdadeiro existe no duplo movimento desta história [ ... ]. O homem existe no seu livre encontro com o homem, na relação vivida entre ele e o seu próximo. [ ... ]. Humanidade significa co-humanidade, e o que não é co-humanidade é desumanidade. Somos humanos na medida em que estamos juntos, em que nos vemos, nos ouvimos, nos falamos, como homens, uns com outros - sempre ressalvado que, para tanto, é preciso que o façamos porque o queremos, em liberdade. Aos olhos de Jesus Cristo - os únicos que abarcam todos os outros -, o ser humano só existe, verticalmente, na história que entre Deus e ele se processa e, horizontalmente, na história que liga o homem ao homem» (14). Pode-se perguntar, nestas circunstâncias, se o verdadeiro homem - definido afinal como sendo cristão - abrange todos os outros homens no seu âmbito. Posta assim a questão, a resposta não deixará de ser afirmativa, mas é geralmente dada em tais termos que não encerra de facto a porta a uma resposta negativa.

 

Não é, porém, apenas o campo teórico do cristianismo que se nos apresenta cheio de ambiguidades. Também a acção prática das Igrejas se não coaduna, em todas as ocasiões, com o que poderíamos chamar um humanismo militante. Na sacralização de instituições políticas e sociais, como do próprio Estado, terá o cristianismo prosseguido uma acção humanística? A História mostra-nos repetidamente que da união da Igreja e do Estado resulta ser crime político, muitas vezes, a discrepância em relação à Igreja, e tornar-se sacrilégio, em épocas diversas, a discrepância em relação ao Estado. Nem parece estabelecido, como tanto se proclama com ligeireza, que a acção eclesial tenha contribuído efectivamente para superar as situações anti-humanas que ao longo do tempo se constituíram. Nem dela veio algo do movimento que terminou com toda a servidão da gleba, nem resulta da sua actividade, doutrinária ou prática, o desaparecimento da escravatura. Quase sempre confundiu-se um humanitarismo de superfície com o que deveria ter sido um humanismo de profundidade, e isso pode teòricamente explicar-se, em grande parte, à sombra daquele princípio que, colocando a essência do homem para além da realidade natural deste, pôde com facilidade consentir em crimes contra essa realidade.

 

Não seria justo, todavia, deixar de reconhecer, no cristianismo, ao lado de aspectos não humanistas, a existência de outros que o são. Esse conceito da natureza sobrenatural do homem, por exemplo, tanto pode ser motivo de conclusões humanistas e duma política humanista, como justificar a posição contrária. E assim tem acontecido. Mesmo numa entidade que se nos apresenta em nome do absoluto e como sua expressão, tudo depende das circunstâncias históricas, das pessoas, das situações, dos intérpretes. E o pendor humanista do cristianismo - é justo reconhecer o facto e verificá-lo com fundas esperanças - tende a acentuar-se nos últimos tempos, não obstante os alçapões teológicos que se mantêm. O problema não está apenas em reconhecer o princípio duma dignidade eminente da pessoa humana, mas em determinar, ao mesmo tempo, os termos reais dessa dignidade, o que a favorece e o que a lesa, o que a realiza e o que a impede. E nisso se encontram as principais dificuldades da específica concepção do homem que o cristianismo defende, relativamente às restantes.

 

Por outro lado, o que é importante, a visão cristã do mundo e do homem não deixa também de constituir um real antropomorfismo, mesmo apesar do seu aspecto teocêntrico. Em boa razão, se Deus se coloca acima dos outros valores, todo o drama da existência - e do próprio Deus - é esse drama do destino sobrenatural do homem, tudo nele se centra e, em virtude da liberdade do ser humano, até a acção divina nele mergulha por inteiro. Se toda a história do homem, na versão bíblica, efectivamente é uma história sagrada e não profana, nem por isso é menos certo que toda a história de Deus se reduz aí à história do homem. É o que podemos chamar um antropomorfismo religioso profundamente vincado em que a substância humana se transfigura - não só pela sua origem, mas também pelo sentido da sua vivência concreta - em substância divina.

 

 

Completamente diverso é aquele humanismo que poderemos denominar socialista, na versão que lhe foi dada por Karl Marx. Numa passagem célebre da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel escreveu esse grande teórico da época contemporânea que «Ser radical é tomar as coisas pela raiz. Ora, para o homem, a raiz é o próprio homem ... A crítica da religião conduz a esta doutrina de que o homem é, para o homem, o ser supremo. Ela conduz, portanto, ao imperativo categórico de derrubar todas as condições sociais em que o homem é um ser rebaixado, dominado, abandonado, desprezível» (15). O problema coloca-se desde logo, dum modo concreto e positivo, no terreno da própria organização da sociedade. Por isso, Marx dirá também que o «humanismo realista não tem inimigo mais perigoso na Alemanha do que o espiritualismo ou idealismo especulativo que, em lugar do homem individual, real, coloca a «consciência» ou o «espírito» (16). Poderemos, portanto, concluir daqui outro traço essencial desse novo humanismo: se ele coloca, por um lado, todo o problema no terreno da vida colectiva, como vimos, não é apenas a sociedade, mas os indivíduos reais que a formam, que procura atingir nos seus efeitos. É o caminho, por consequência, da beneficiação do indivíduo pela transformação da sociedade, que agora se formula como um processo de humanização, o que faz desta doutrina, efectivamente, uma forma nova de humanismo.

 

Disse John Midleton-Murry que «a concepção humanista do homem conduz directamente à ideia de justiça social e económica» (17), e é esse outro dos traços característicos da nova concepção. Para isso, contudo, é necessário determinar em primeiro lugar o que existe de injusto, social e econòmicamente, na sociedade actual, e estabelecer em seguida quais os mecanismos que nos permitem agir no sentido da erradicação dessas injustiças. Daí a necessidade de proceder a tal análise, o que se realizou com a elaboração de O Capital. E a conclusão mais genérica de Marx, aquela em que todas as outras se resumem e de que derivam, foi a de que a sociedade capitalista era por essência uma sociedade anti-humana porque não funcionava em razão das pessoas mas em razão das coisas, das mercadorias, ou seja, porque alienava o homem, substituindo as relações entre homens por relações entre coisas, a produção de bem-estar humano pela produção de produtos vendáveis, a política dos entes sociais pela política dos rendimentos e formas de produção.

 

Para chegar a esse resultado teve de se proceder à crítica da Economia Clássica, mas dum ponto de vista diferente do dessa Economia. «A teoria marxista - escreve Marcuse - rejeita uma tal ciência da economia, e em seu lugar define as relações económicas como relações existenciais entre os homens. Esta interpretação não se inspira num sentimento humanitário, mas no conteúdo real da própria economia: as relações económicas não parecem objectivas senão em virtude do modo de produção das mercadorias. Desde que se aprofunde este modo de produção e que se analise a sua origem, verifica-se que a sua objectividade natural não é mais do que pura aparência e que constitui na realidade uma forma de existência histórica e específica que os homens se deram a si mesmos» (18). Por este modo, o novo humanismo deixou de constituir também um mero anseio humano, baseando-se numa análise científica rigorosa da sociedade burguesa e das leis que regulam o seu processo evolutivo. Do campo das utopias passou-se à esfera das transformações históricas das sociedades, encaradas, não como produtos de acções de grandes homens, mas como resultantes do próprio dinamismo económico e social das realidades colectivas, no desenvolvimento e superação das suas contradições internas.

 

Um tal processo humanizante ou desalienador tem de realizar-se, como é óbvio, ao longo de todo um período de transformação das realidades e por etapas sucessivas; «a luta revolucionária teve sempre por objectivo o fim da exploração e portanto a libertação do homem, mas, na sua primeira fase histórica, ela teve, como Marx o previa, de tomar a forma de luta de classes. O humanismo revolucionário não podia ser então senão um humanismo de classe, o humanismo proletário» (19). Organizada a sociedade em novas bases, quando o Estado já não for o órgão duma classe, quando todos os homens sejam considerados como pessoas e a colectividade funcionar plenamente em função dos seus interesses, os indivíduos serão valorizados como indivíduos e o humanismo assumirá só nessa altura toda a sua significação. Outro intérprete desta teoria, Adam Schaff, escreve que o «sentido profundo da dialéctica deste humanismo é precisamente que, sem lançar nos olhos a poeira sentimental do «amor do próximo», sem fazer entrever um humanismo «integral», ele tende de facto a realizar o humanismo integral, pois que concerne toda a Humanidade e atribui-se como objectivo o desenvolvimento total de cada personalidade. Mais ainda: graças ao seu realismo, graças ao facto de assegurar as condições da sua realização pela luta, só este humanismo integral é verdadeiramente integral quanto aos seus objectivos» (20).

 

Este humanismo, além disso, não sendo um humanitarismo, também não é um antropologismo, ao contrário do que sugeriu Althusser. Não parte dum homem abstracto - nem sequer dum homem concreto - para a sociedade, mas parte da sociedade para os homens; não reduz o mundo ao espírito humano, mas considera o homem como um ser da Natureza, inscrito nas leis desta, não obstante a sua especificidade; não considera a liberdade dos homens como ponto de partida do processo de realização social, mas como um produto desse processo; não considera a razão humana como um dado inicial da espécie mas como uma conquista da praxis.

 

 

No mundo dos nossos dias as alienações e contradições estudadas por Marx agravaram-se muitíssimo. Houve, por um lado, as duas guerras mundiais. Surgiu, em algumas nações, um sistema social diverso do capitalista e resultou daí uma oposição fundamental de blocos políticos à escala do mundo, com consequências profundas na evolução de ambos. Fixou-se uma distinção entre nações altamente industrializadas e nações subdesenvolvidas, distinção que aumenta em vez de dissipar-se, dentro do sistema capitalista. Algumas dessas nações industrializadas «exportaram» as suas contradições internas fundamentais para o campo internacional (com a divisão do mundo em países exploradores e explorados sob a forma de imperialismo e neocolonialismo), desfazendo em escala apreciável, no âmbito interno imediato, o vigor da luta de classes. Mas juntou-se a tudo isso, nas sociedades altamente industrializadas, uma crescente servidão e insatisfação dos homens diante dos processos de trabalho exigidos por uma avançada tecnologia, que aliena ainda mais profundamente o trabalhador.

 

Um dos mais destacados sociólogos do trabalho franceses, Georges Friedmann, analisou os problemas humanos da moderna indústria em dois livros (21) que, não sendo muito recentes já, se podem todavia considerar actualizados. A especialização levada às consequências mais estremes, a poliparcelação das tarefas produtivas, o ritmo de trabalho imposto pelas máquinas e pelas necessidades de altos índices de produtividade, a monotorização do trabalho, têm tido consequências nefastas para a saúde dos operários e para o normal desenvolvimento das suas potencialidades humanas. Conta-nos ele que, ao visitar uma fábrica de relógios, parou a certa altura para observar um jovem operário que perfurava as placas de relógio que uma fita mecânica lhe entregava todos os dez segundos; o técnico que o acompanhava disse então, depois de reflectir um momento: aqui o homem é maior que a sua tarefa (22). É essa uma conclusão que, apesar de todo o desenvolvimento da tecnologia (que à primeira vista deverá implicar um maior desenvolvimento intelectual) Friedmann generaliza ao conjunto de todo o moderno trabalho industrial.

 

Outro facto importante que ele observa é que «através da evolução das estruturas sociais, das instituições económicas, do crescimento das grandes corporações industriais e financeiras, uma estrita separação entre o pensamento e a execução do trabalho é mantida pelos sistemas de organização. Esta dicotomia parece hoje uma necessidade ao mesmo tempo científica e técnica de toda a indústria que tenha em vista um nível elevado de produtividade e de qualidade» (23). Isso ainda mais vinca a tendência para o desaparecimento do velho espírito profissional, alicerçado no conhecimento do ofício e no gosto de produzir uma obra de qualidade, que dava muitas vezes ao trabalho um certo encanto criador. Acresce que «a produção em série - trate-se ou não do trabalho em cadeia - parece, em bastantes casos, exigir personalidades atrofiadas ou diminuídas (portanto recalcadas) e, quando elas não são assim estruturadas congènitamente, provoca, como o indicam muitas observações, uma degradação da energia e da vontade» (24). O aumento da produtividade, por sua vez, aumenta o contigente dos subprivilegiados, «que não inclui apenas uma ampla proporção dos Negros, mas compreende cerca de um quarto da população que vive em condições que são (antes de mais, no alojamento) um desafio aos ideais do «american way of life» (25).

 

É de perguntar, com efeito, em face deste esboço da situação, se não estamos perante indícios claros duma grave periculosidade do desenvolvimento industrial e tecnológico. Dentro da mesma ordem de ideias se poderá pôr o problema (dadas as similitudes do fenómeno industrial em sociedades de regime socialmente oposto) se aquilo que se considera o progresso da produção económica e a desejada superação dos seus prejuízos pelo caminho da mudança das relações sociais, poderá de facto produzir essa sociedade mais humana que se deseja. O problema tem, na verdade, um grande interesse, mas é preciso considerar que, para além dum mundo ainda dividido em dois blocos políticos altamente concorrentes, umas sociedades alcançam o estádio em que os homens governam a economia, enquanto outras se afundam velozmente numa situação em que é a economia que governa os homens. São perspectivas totalmente diversas para a solução dos problemas gerados pelas modernas técnicas industriais, muito embora isso não obste ao aparecimento de problemas idênticos nos dois casos.

 

No próprio âmbito da economia capitalista, de resto, se coloca o problema. Outro sociólogo do trabalho, o norte-americano G. C. Homan, escreve: «A divisão do trabalho reduz o custo em esforço humano e em dinheiro. Eis por que todas as sociedades se desenvolveram especializando as funções dos seus membros. De Adão Smith a F. W. Taylor, admitiu-se sem crítica que, quanto mais a divisão do trabalho fosse desenvolvida, mais economias se realizariam, quanto mais um trabalho como o fabrico de calçado fosse dividido, em especialidades, confiadas cada uma a um operário que não fazia nenhuma outra, menos elevado seria o custo de cada par. Agora, começámos a compreender que a divisão do trabalho, como qualquer outro processo, comporta um nível a partir do qual as vantagens decrescem» (26). Friedmann descreve um considerável número de experiências ou tentativas, em grandes empresas da América e da Europa, conduzidas por sociólogos da indústria e psicotécnicos, no sentido de obter a correcção dos graves prejuízos do trabalho nas indústrias mais avançadas. Experimentou-se já, com êxito, a rotação dos trabalhadores por diversas especializações, o trabalho de equipa, interessar os operários na organização das tarefas dentro da oficina. Em qualquer caso, se houve inicialmente uma diminuição de produtividade, verificou-se também que aumentou a produtividade a longo prazo.

 

Estes factores deixam-nos entrever que se poderão encontrar soluções para o que se chamou a desumanização do trabalho e que o humanismo se não tem de opor à industrialização quando esta for concebida - não só por necessidade dela própria, mas por imperativo duma política humanizante - dentro dos interesses da humanidade, quando, nas palavras do autor de O Capital, «o homem socializado, os produtores associados, regulam racionalmente este metabolismo entre eles e a Natureza, submetem-no à sua direcção comum em lugar de ser dominados por ele como por uma força cega; realizam-no com o menor dispêndio possível de energias e em condições que são as mais dignas da sua natureza humana e que lhes são as mais adequadas para isso».

 

 

Relativamente não há muito tempo desencadeou-se uma reacção doutrinária contra o humanismo, cujo impacto se fez sentir também em Portugal. Baseava-se nas ideias e críticas de Michel Foucault e Louis Althusser, tais como foram expressas nas obras destes As Palavras e as Coisas e Por Marx. O primeiro, retomando em parte concepções de Nietzsche, proclamou a finitude do homem e o seu desaparecimento da epistemologia moderna como objecto de saber. Concebida a História, pelo menos em grande âmbito, como uma desenvolução das potencialidades humanas, aceitarmos que, tais potencialidades não eram ilimitadas, corresponderá efectivamente a concluirmos, sem possibilidade de fuga, que a História terá um fim logo que essas potencialidades se esgotem e o homem acabará por tornar-se aquilo que um Fernando Pessoa chamou «um cadáver adiado que procria». Mas Foucault parece admitir, por outro lado, que se continuem a desenvolver a ciência e todas as técnicas humanas, o que vem minar a solidez do seu argumento, já que esse progresso do saber e do fazer contrariam também o conceito de finitude do homem, pois que o não podemos considerar «terminado» no seu devir enquanto progredirem essas suas manifestações de actividade transformadora.

 

A esse argumento que, apesar de tudo, poderíamos chamar ontológico, acrescentou o autor um argumento epistemológico. As próprias ciências do homem, a que se opunham as ciências da natureza, estão deixando de ter o homem como objecto focalizado pela investigação científica. A Economia estuda os rendimentos, o mercado, o capital, etc.. A Psicologia (sobremodo com Lacan) estuda a linguagem, as estruturas biológicas, os modelos de comportamento, etc.. Como escreveu Lévi-Strauss, «as ciências humanas são as que se colocam fora de cada sociedade particular: seja procurando adoptar o ponto de vista duma sociedade qualquer, seja o de um indivíduo qualquer no seio de não importa que sociedade, seja, enfim, visando a apreender uma realidade imanente ao homem, elas colocam-se acima de todo o indivíduo e de todas as sociedades» (27).

 

Desenvolvera-se anteriormente toda uma insistência em mostrar a presença do homem nas mais diversas formas de conhecimento. Na Física e na Biologia - as mais exactas das ciências -, quando se chega à observação da realidade, o observador, como tal, com suas possibilidades e formas de observação (a que muitos acrescentam as estruturas de entendimento ou as da linguagem) torna-se pelo menos tão importante como a natureza do observado, para os resultados que se atingirem. Einstein chegou mesmo a exprimir a noção de que, ao observar o cosmos através dos mais potentes telescópios ou microscópios, o que o investigador encontrava, no final de tudo, era sempre o rosto do homem. A esta fase veio, por conseguinte, suceder uma fase contrária. Para o critério estruturalista o homem encontra-se em vias de desaparecer mesmo nas ciências que pareciam dizer-lhe exclusivamente respeito. Por isso o estruturalismo se tornou um anti-antropologismo radical.

 

No entanto, a atitude de Foucault peca por excessiva generalização. Mesmo que as ciências do homem deixassem de falar expressamente neste, empregando o seu nome (o que está longe de acontecer), esse nome estaria sempre escrito nas entrelinhas. É curioso notar que a alegoria da famosa pintura, de que Foucault se serve, em As Palavras e as Coisas, para nos apresentar a sua doutrina, se voltará contra ele próprio quando observarmos que, para qualquer crítico de arte, a figura mais ausente do quadro, a do pintor, estará lá representada dum modo indelével. Ele teve, por tudo isso, de dar ao seu pensamento uma forma menos radical, esclarecendo posteriormente que «o homem que vai desaparecer não é o que visam os estudos objectivos, mas o de certa antropologia» e que «não se mata a História, mas a história para filósofos», à qual pretende «absolutamente pôr-lhe fim» (28).

 

Bastante diversa, embora concordante tendencialmente, é a atitude de Althusser. Numa leitura de Marx a que chama «sintomática» e se mostra claramente influenciada pelo estruturalismo (embora ele negue ser um estruturalista), o autor de Lire le Capital considera o humanismo do jovem Marx como um expoente do antropologismo que dominou a sua juventude de pensador e como uma forma de ideologia, enquanto o marxismo da fase adulta se teria fixado como uma ciência, em que aquele já não teria, por isso mesmo, qualquer cabimento. A crítica de Althusser não significa que ele repudie a atitude humanista, pois que, na sua opinião, «o anti-humanismo teórico de Marx reconhece, pondo-o em relação com as suas condições de existência, uma necessidade ao humanismo como ideologia, uma necessidade condicionada. O reconhecimento desta necessidade não é puramente especulativa. É sobre ela que o marxismo pode exclusivamente fundar uma política relativa às formas ideológicas existentes, sejam quais forem: religião, moral, arte, filosofia, direito - e humanismo em primeiro lugar» (29).

 

Já vimos que o humanismo marxista se não pode considerar antropológico, visto que não parte do homem para a ciência, a sociedade e a Natureza, mas da Natureza e da sociedade (cientificamente analisadas) para o homem e para a sua realização humana. Nestas circunstâncias também o não poderemos considerar ideológico, do mesmo modo que não consideramos ideologia o procedimento do técnico que ergue uma barragem e todo um sistema de aproveitamento hidráulico, em função das leis da Física - muito embora se parta também das necessidades humanas e da consideração dos interesses dos homens. Mas não nos parece de todo infundamentada a crítica de Althusser, quando se consideram outras interpretações desse humanismo. Aplica-se de pleno direito a certas formas recentes que tudo baseiam nas vontades dos cidadãos, não tendo em conta uma análise rigorosa das condições sociais de existência, e que, não obstante se proclamarem radicalmente anti-ideológicas, não passam da mais pura e enganadora ideologia. Como se aplica ainda, aqui e acolá, a outras menos recentes versões do marxismo.

 

Quando da realização do 4.º dos «Encontros Internacionais de Genebra», por exemplo, Henri Lefebvre defendeu a tese de que a alienação do homem, na sociedade capitalista seria, segundo Marx, uma alienação do «homem total». Karl Jaspers observou-lhe que esse «homem total» só aparece uma vez nas obras de Marx e numa das que se classificam como de juventude, desejando que se esclarecesse (como o desejaram outros intervenientes) que essa noção fosse definida com clareza (30). Lefebvre foi obrigado a responder: «Compreendo perfeitamente que o Prof. Jaspers me acuse de não ter apresentado qualquer imagem do homem total. Mas a verdade é que não é possível dar a imagem duma realidade viva; podemos apenas tentar exprimi-Ia ou mostrar que essa vida produz determinados tipos» (31). De resto, já afirmara anteriormente que a «noção de homem total não é, como se poderia pensar, uma definição abstracta do homem...; ela não corresponde nem à ideia confusa de uma universalidade humana, nem à duma unidade ideal dos conhecimentos ou dos poderes do homem» (32).

 

No entanto, quando se fala na alienação do ser humano, é quase forçoso pensar-se numa essência ou natureza determinadas que se perdem ou passam a uma subexistência durante o período que ela dura. Como poderíamos, na verdade, afirmar que algo se perdeu ou obliterou sem que pudésemos definir o que era peculiar desse algo e deveria constituir o seu modo não alienado de ser? Mas, como defini-lo, então, sem cairmos em abstracções (todas as definições serão abstractas), sejam elas essencialistas, existencialistas ou históricas? Como conciliar, por outro lado, essa ideia da perda de natureza humana com essa outra de que o homem se constrói a si mesmo, como homem, através da História? Não será verdade que ao tornar-se outro por autoconstrução o homem também se aliena? Não haverá alienação quando, pela aquisição da linguagem, como o querem Lévi-Strauss e Lacan, o homem se torna alguém por intermédio do qual a sociedade se exprime ou a Cultura emerge na Natureza?

 

Não supomos, contudo, que seja preciso postular uma natureza humana, qualquer que ela seja, para admitir a doutrina da alienação. Em qualquer momento da história, em qualquer momento da vida - mesmo que não possamos ou não desejemos formular um conceito abstracto e fixo da humanidade do homem - não é tão difícil como se afigura decidir que não são humanas certas formas de vida a que os homens são sujeitos pelo sistema social em que vivem, isto é, por outros homens. Não é humana a escravatura; não é humana a existência de diferenciações raciais; não é humana a exterminação dos povos atrasados; não é humana a exploração do homem pelo homem. Mas não são humanas porquê? Haverá algum conceito de humanidade, com valor universal e absoluto, que nos permita determiná-lo? Cremos que há dois aspectos a ponderar: o daquilo que em cada momento histórico se considera o homem e as suas virtualidades; o do homem-projecto que pretende realizar-se relativamente a todos eles. No primeiro caso, consideramos alienação, o facto de qualquer homem ser diminuído na sua realidade presente ou impedido de a assumir por tudo quanto o inferiorize em relação aos outros homens. No segundo caso, será anti-humano, em primeiro lugar, tudo quanto impeça um indivíduo de realizar suas potencialidades de ser na mesma medida (mas não por carência de meios intrínsecos) em que outros o possam; será anti-humano, em segundo lugar, tudo quanto subordine a evolução das sociedades a fins diversos do que seja de facto o interesse geral. E não nos parece que, partindo-se, como se parte, da definição do humano a partir da sociedade, haja o perigo de cairmos em qualquer espécie de antropologismo.

 

 

As diferentes formas ou concepções de humanismo que expusemos coincidem todas no ideal duma dignidade ou dignificação dos homens. Em cada época e segundo as doutrinas de cada qual houve limitações teóricas que não puderam ou não podiam ser vencidas. E houve e há limitações de realização que ainda não foram derrubadas. O importante é destruir todas essas limitações, vencendo as forças ou as circunstâncias que as forjam ou mantiveram. Em muitos aspectos a revolução é, no fundo, um movimento de conservação e plena realização dos valores tradicionais que os sistemas organizados das sociedades não deixam realizar por inteiro ou iludem. Esse o caso do humanismo. Para que o homem possa sê-lo acima de tudo e em plenitude tem de derrubar aquilo que lhe não permite sê-lo, que o deforma, que o diminui, que o encarcera dentro de realidades anti-humanas. Essa a lição dos nosso dias. Por isso o humanismo moderno terá de ser negação antes de ser afirmação: uma negação de todas as formas de o homem explorar o homem, entre as nações ou dentro das nações, entre as raças, entre as classes. Tem de ser libertação relativamente aos sistemas de trabalho altamente organizados com seu prejuízo, libertação contra as guerras, contra a insegurança nas estradas e nos domicílios, contra as doenças e a falta de meios para combatê-las, contra o fabrico de títeres pelas escolas ou pelos meios de comunicação de massa. Esse o humanismo à medida do nosso tempo, das nossas necessidades e das nossas possibilidades, - um humanismo à nossa medida.

 

 

 

 

 

(*) Este ensaio conclui a secção de ensaios do livro publicado pelo autor em Outubro de 1971, na editora Inova de J. Cruz Santos, no Porto. Era inédito até essa altura e emprestou o seu título ao próprio livro, que assim se colocou sob a sua égide. Em certo sentido conclui-se aqui a velha busca da geração neo-realista por um “novo humanismo”, um “humanismo concreto”.

 

Um humanismo à nossa medida

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NOTAS:

 

(1) René Grousset, em Para Um Novo Humanismo, «Encontros Internacionais de Genebra», 4.º Lisboa, 1964, pp. 212.

 

(2) Augusta Etcheverry, O Conflito Actual dos Humanismos, Porto, 1958, pp. 8.

 

(3) René Grousset, Ob. cit., pp. 15.

 

(4) S. Dresden, O Humanismo no Renascimento, Porto, 1968, pp. 227.

 

(5) Idem, pp. 71.

 

(6) Idem, pp. 133.

 

(7) Em Para Um Novo Humanismo, pp. 212.

 

(8) Jacques Pirenne, As Grandes Correntes da História Universal, 7 vols., Lisboa, 1950-1962, vol. II, pp. 688.

 

(9) Histoire Générale des Civilisations, P. U. F., Paris, 7 vols., 1957-1959, vol. IV, pp. 16.

 

(10) Idem., Vol. V, pp. 76.

 

(11) Idem, vol. V, pp. 814.

 

(12) Citado por Georges Friedmann, Oú va le Travail Humain?, Paris, 1963, pp. 10.

 

(13) O Conflito Actual dos Humanismos, pp. 271 e 272.

 

(14) Em Para Um Novo Humanismo, pp. 44 e 45.

 

(15) Em Oeuvres Philosophiques, ed A. Costes, t. I, pp. 96-97.

 

(16) La Sainte Famille, em «Oeuvres Philosophiques» t. II, p. 9.

 

(17) Em Para Um Novo Humanismo, p. 161.

 

(18) Herbert Marcuse, Raison et Révolution, Paris, 1968, pp. 327-328.

 

(19) Louis Althusser, Pour Marx, Paris, 1965, p. 227.

 

(20) Adam Schaff, L’Humanisme Marxiste, em «L’Homme et la Société», n.º 7, Paris, 1968.

 

(21) Où va le Travail Humain?, Paris, 1963; Le Travail en Miettes, Paris, 1964.

 

(22) Le Travail en Miettes, p. 9.

 

(23) Idem, p. 20.

 

(24) Où va le Travail Humain?, p. 174.

 

(25) Idem, p. 173.

 

(26) Citado por Friedmann, Le Travail en Miettes, pp. 74-75.

 

(27) Lévi-Strauss, Critères Scientiphiques dans les Disciplines Sociales et Humaines, em «Revue Internationale des Sciences Sociales», vol. XVI, n.º 4, Paris, 1964, p. .34.

 

(28) Em «La Quinzaine Llttéraire», n.º 46, Paris, 1968.

 

(29) Obra cit., p. 237.

 

(30) Em Para Um Novo Humanismo, p. 323.

 

(31) Idem, p. 326.

 

(32) Idem, p. 115.