Dicionário crítico de algumas ideias e palavras correntes (*)

 

 

António José Saraiva

 

 

Explicação ao leitor

 

O propósito deste livro é, ao mesmo tempo, modesto e ambicioso.

 

Modesto, porque o Autor não se propõe apresentar doutrina nova, produto de novas investigações. No entanto, sem ser nova a doutrina exposta nas páginas seguintes, é pessoal, ou seja, assimilada e orgânicamente sintetizada no espírito do Autor. Montaigne disse algures que quando utiliza no seu discurso um pensamento de Platão ou de Aristóteles, assimilado ao pensamento dele Montaigne, é como Montaigne que fala, e não como Platão ou Aristóteles: «Je ne parle pas selon Aristote ou Platon, mais selon moi.» É dentro deste espírito (tão contrário a certo eruditismo sorbónico hoje em voga) que em parte se explica a escassez de citações e transcrições que o leitor notará neste livro.

 

O seu propósito é, por outro lado, ambicioso, porque pretende lutar contra um vício que tem fortes raízes em Portugal: o hábito de juntar palavras um pouco ao calhar e sem saber muito precisamente o que elas significam, como se cada uma destas misturas fosse um argumento, um encadeamento de ideias ou uma definição. Tendo uma formação predominantemente histórica e linguística, sei bem que as palavras não são unicamente significantes de conceitos definidos; não ignoro que há nelas intersecções de significados e de alusões, conteúdos marginais que podem despertar mediante certas associações; nem tão-pouco que têm tonalidades emocionais, que são utilisáveis como instrumentos mágicos. As palavras são elásticas e cambiantes e encerram virtualidades escondidas. Sem isso não seria possível a Poesia, a não ser que a reduzíssemos a uma fria alegoria arcádica.

 

Mas, além de que a Poesia não é uma mistura de palavras feita às três pancadas, parece-me essencial saber com que propósito falamos. Se queremos explicar a alguém como funciona um motor, empregamos termos que significam univocamente objectos, e os nexos que estabelecemos entre esses termos têm de ser tão rigorosos, pelo menos, como as ligações entre os vários componentes da coisa descrita. A linguagem também serve para isto, e o importante é, como diz o dito popular, não misturar alhos com bugalhos. Se na Poesia a imprecisão e a ambiguidade têm o seu lugar e todas as virtualidades da palavra, incluindo o potencial mágico, são pau para obra, na discussão de doutrinas, pelo contrário, os termos têm de ser rigorosamente definidos e os nexos entre eles passados escrupulosamente ao crivo.

 

A falta desta disciplina traduz-se na acumulação de toneladas de papel impresso recobertas de lengalengas no género da do macaco que do rabo fez viola, etc.; nas inundações de parlendas como a do orador Rufino na récita de caridade tão admiravelmente descrita n'Os Maias; nas discussões sem rabo nem cabeça, que são monólogos alternados em que cada interlocutor aguarda a sua vez para repetir sob nova forma o que vem dizendo desde o princípio. Estas e outras manifestações são sintomas de uma doença que talvez pudesse chamar-se a falta do sentido de responsabilidade da palavra, doença característica daqueles estados ou situações sociais em que as possibilidades individuais ou colectivas de realização pela acção técnica ou social se encontram reduzidas ao mínimo: as palavras deixam de ter consequências na transformação ou na marcha das coisas, deixam de ter valor funcional. Sem a prática (e por esta palavra significo aqui tanto o cálculo matemático, como a experimentação física, como a acção social) perde-se o sentido da relação entre as palavras e as coisas ou os processos reais. Em vez de se articular um pensamento com vista a uma consequência, divaga-se como os dois clochards da peça de Becket À Espera de Godot.

 

Mas se o vício nacional a que me refiro é o resultado de circunstâncias que no nosso país adquiriram agudeza extrema, ele é, por outro lado, um factor propício a que essas circunstâncias se mantenham ou se agravem ainda. Quando não dominam as palavras, os homens tornam-se vítimas delas, quer porque as próprias palavras iludem a necessidade de agir, quer porque embaraçam a marcha do pensamento, quer porque se tornam uma arma nas mãos daqueles que pretendem enganar, adormecer, distrair, hipnotizar, aprisionar o seu semelhante, com o fim de o dominar.

 

O propósito deste livro é, pois, chamar a atenção dos leitores para a necessidade, nas discussões de doutrinas, de estarem atentos ao conteúdo dos termos, de vigiarem se, nas ligações entre eles, não há ilusão, engano ou desleixo; de repararem se o assunto em discussão foi convenientemente definido; se a mesma palavra não é subrepticiamente empregada em sentidos vários; de analisarem o bem ou mal fundado de sentenças muito repetidas que se apresentam como expressão de verdades óbvias e indiscutíveis; de se precaverem contra a prestidigitação verbal e contra todas as tentativas de subjugação pela palavra. O autor gostaria de contribuir para despertar entre os seus leitores, perante a palavra, uma atitude activa e responsável.

 

Daqui vem a forma de dicionário que tomou este livrinho tão breve, maneira de fazer reflectir os leitores à volta de vocábulos ou dicções, se se quiser, também de ditames. A seriação por vocábulos era a que mais convinha ao propósito. São poucos os vocábulos, é verdade, poucos não só em relação à infinidade da matéria, mas também aos que seriam necessários para uma exemplificação cabal. Eram estes, todavia, os exemplos que o Autor tinha à mão, e pareceu-lhe que não convinha sacrificar à perfeição a oportunidade. Uma obra de espírito pedagógico como a que agora é apresentada ao leitor dispensa o acabamento dos livros escritos para a posteridade.

 

 

A

 

América

 

Quando Nelson Rockefeller, em 1958, obteve uma enorme maioria nas eleições para governador do estado de Nova Iorque, um jornalista francês estranhava o sucesso alcançado por este herdeiro de uma das maiores fortunas da Terra, cujo simples nome, símbolo das lutas em que se forjaram os grandes monopólios mundiais, devia, no seu entender, afugentar os eleitores. E para explicar o que lhe parecia ser um paradoxo o jornalista invocava as torrentes de dólares lançadas na competição, o «liberalismo» do candidato e, por fim, o seu eficiente sorriso.

 

Quer-me parecer que ele raciocinava segundo uma lógica de europeu, que não funciona na América do Norte.

 

Aqui na Europa, por onde passaram civilizações várias, a ideia de mercador, burguês, capitalista, está envolvida numa atmosfera adensada pelos séculos, carregada de sugestões. Não podemos falar de riqueza sem falar de muitas outras coisas.

 

Na Idade Média, o burguês rico, que se levantou da lama para fazer concorrência ao fidalgo, apareceu logo como um vilão que reduzia o seu horizonte aos limites de um cofre ou de um saco de ouro. Havia tendência para o retratar com as feições do judeu, concebido à imagem e semelhança do odioso Shylock, de Shakespeare, que exigiu como penhor de um empréstimo um pedaço da carne moça e florescente do descuidado devedor fidalgo. Contrapunha-se a sua rudeza, a sua espinha encurvada pelo trabalho, as suas mãos contraídas como garras na contagem das moedas, à finura, elegância, soltura de movimentos, do aristocrata de costa direita que sabia conhecer o bom da vida e não contava em dinheiro os palácios, jardins, cavalos e mulheres de raça. Molière resumiu esta oposição entre a fidalguia e a vilania no Bourgeois gentilhomme. De modo que, mesmo antes de triunfar, derrubando pela revolução o mundo feudal em que nasceu, e que, como um térmita, roeu por dentro, já o «burguês» tinha à sua volta uma auréola odiosa. Por obra e graça dos valores feudais, a profissão de fazer dinheiro, que era um atentado aos privilégios dos nobres, apareceu como um atentado à beleza e à nobreza da vida; e a medição em moeda de todos os valores como sacrilégio por excelência.

 

Este passado influiu na concepção romântica do «burguês». O romântico declara-se ferozmente antiburguês: antes saltimbanco! Veja-se como Camilo trata os «brasileiros» de torna-viagem e os usurários do Minho, que escondiam a burra nas paredes, personagens que, na sua novela retardatária, povoada de fidalgos descuidados, de freiras amorosas, de morgados esbanjadores, personificam a burguesia. O herói romântico de Balzac é pobre e espoliado, e é-o justamente porque o querer usufruir os bens da vida é incompatível com a profissão de juntar dinheiro; porque o amor da Beleza, do Conhecimento, da Perfeição, é incompatível com o amor das moedas. Mas era com estas que se compravam aqueles bens. E por isso o herói romântico morre infeliz, deixando nas mãos do burguês as mulheres belas, as obras de arte e as próprias criações do pensamento.

 

Esta concepção romântica do burguês, que herda em parte a concepção feudal do «mercador» passou, por sua vez, aos críticos do capitalismo como sistema económico, pelo menos na medida em que mostravam a alienação do Homem resultante da sujeição dos valores humanos ao feitiço monetário. Assim, pouco a pouco se acumularam as antipatias do Europeu sucessivamente no «mercador» medieval, no «burguês» romântico e no «capitalista» de nossos dias. Tal é a razão profunda por que o jornalista francês não compreendia a popularidade do Sr. Rockefeller.

 

Acresce que o capitalismo nunca teve na Europa o campo inteiramente livre. Há muitos séculos que a sociedade europeia está estratificada. Os mercadores europeus encontraram o terreno já ocupado por élites sociais que entendiam não abdicar da sua posição económica, social e cultural. E estas classes aristocráticas, incompatíveis com o modo de vida burguês, nunca foram totalmente eliminadas. A burguesia aliou-se com elas sobretudo a partir do século XVII. De modo que os valores feudais não morreram completamente, e as sociedades conservaram certa estrutura estratificada, que ficou sempre embaraçando o livre jogo da concorrência capitalista. Nunca chegou a haver na Europa uma ideologia burguesa em estado puro.

 

Este longo passado, se deixou no pensamento dos Europeus estratificações, confluências e perplexidades, tem, por outro lado, a vantagem de nos permitir comparar e de nos fazer saber que são várias as estruturas e as escalas de valores possíveis. Ora é este longo passado que a América não conhece.

 

A América nasceu capitalista e foi durante longos anos a terra de eleição da iniciativa individual. O Atlântico era como o rio Lete da mitologia, que lavava o passado. Ao cabo dele estava a terra que não era de ninguém (visto que não se atribuía a categoria de alguém aos índios que a habitavam). Os aventureiros ocuparam-na a galope de cavalo, revólver em punho, em lutas de que ainda falam os western.

 

As estratificações europeias eram abolidas nesta competição em espaços ilimitados, em que o aventureiro só podia contar com o músculo ou com a astúcia. O contraste entre o fidalgo e o vilão não existia. E o Americano pôde admirar tranquilamente, sem preconceito, sem inveja, sem remorsos, o homem que arrancava o triunfo. Enriquecer tornou-se neste país sem passado o sinal da superioridade; o dinheiro, a medida natural, incontestada, dos valores.

 

Por isso, o Sr. Rockefeller, que na Europa semearia um silêncio desconfiado, é triunfalmente aplaudido na sua terra. Não apesar de ser um Rockefeller, mas justamente por o ser. Os Americanos vêem na sua fortuna a coroa do triunfo merecido e o sinal da capacidade, da eficiência.

 

E é também possível, dentro deste sistema de crenças, a um homem como o herdeiro Rockefeller inculcar-se como «liberal». Porque não? O liberalismo não é justamente a liberdade de enriquecer? E que melhor reclamo para as virtudes do liberalismo do que a própria prosperidade do candidato? Não prova ela justamente as vantagens do way of life americano?

 

Mas já então a América perdera a corrida para o lançamento do primeiro satélite artificial da Terra. Foi a primeira sombra visível na ininterrupta prosperidade americana. E de então para cá outras sombras recobriram o sorriso da prosperidade, que se torna cada vez mais convencional e mecânico. Uma ilha a um passo do continente E.U.A., quase um anexo deles, declara a sua independência económica trocando açúcar contra petróleo com a grande nação euro-asiática que se tornou principal competidora dos Estados Unidos. E pela primeira vez em memória de homens, petróleo não-americano entrou no continente de Rockefeller.

 

Que aconteceu? Chegou a América ao limite dos seus recursos económicos? Longe disso. Mas o sistema parece achar-se na situação de uma máquina electrónica perante problemas para os quais não foi prevista a sua construção.

 

Sob o primeiro mandato de Eisenhower, o ministro da Defesa, Wilson, homem de negócios experiente e eficientíssimo (era nada menos que presidente da General Motors), mandou suspender as investigações sobre voos interplanetários por não os considerar «rentáveis». Decisão indubitavelmente muito acertada do ponto de vista do homem de negócios: a ciência pura não é rentável.

 

Mas esta concepção de rentabilidade, que permitiu grandes triunfos no passado, parece inadequada num mundo em transformação como é o nosso. Ela leva os investidores de capital a financiar generosamente os haréns dos príncipes árabes para obter poços de petróleo em países esfomeados, recusando, ao mesmo tempo, um empréstimo para a construção de uma barragem que reduziria a miséria de um povo, permitindo-lhe ampliar vastamente a área das culturas. O princípio da rentabilidade multiplica os dólares semeados, mas não multiplica a abundância entre os povos. E estes povos que dão mostras de querer ascender a uma vida decentemente humana, manifestando poderosamente a sua vontade, são um factor que o conceito de rentabilidade não previa. Neste só cabem o capital investido, o preço da mão-de-obra e a mais-valia - coisas abstractas, calculadas nos gabinetes de Wall Street. Mas os povos ganham presença, os príncipes árabes vacilam nos seus tronos; as plantações de bananas ou de tabaco escapam aos accionistas. E verifica-se que os dólares não semearam apenas dólares, mas também paixões.

 

O exemplo dos capitais americanos investidos no petróleo ou nas bananas mas recusados às searas, ao algodão e às indústrias básicas, recusados até à ciência no próprio território dos Estados Unidos, mostra como o reflexo da rentabilidade se está tornando um automatismo ineficiente, mesmo do ponto de vista do egoísmo nacional. Na medida em que o conserva, o país da eficiência perde lentamente a sua eficiência. O ensino tende a uma especialização que não produz já homens para uma democracia, mas autómatos para peças de máquina. O cinema, que tem atrás de si uma grande tradição e que conserva enormes possibilidades, vai-se deixando ultrapassar pelo de países de recursos muito menores, mas em que o reflexo da rentabilidade não limitou tanto a imaginação dos artistas.

 

Como a personalidade não é rentável a não ser em determinadas posições, o americano médio não deseja outra coisa senão ser exactamente igual ao seu vizinho, fugindo a tudo que cheire a singularidade, a responsabilidade individual, a espírito de iniciativa. O indivíduo ideal, isto é o indivíduo, digamos, mais rentável, é o que melhor se parece com um autómato, é o mais insensível às consequências do trabalho em cadeia. Um homem torna-se uma imitação de um cérebro electrónico. E a tradição americana da iniciativa e da aventura, esgotada na alma de cada americano, tornou-se uma representação colectiva, um espelho mágico: transferiu-se para os filmes de western, que evocam a fase heróica da conquista do solo, e para os nomes históricos, como o de Rockefeller, que recordam os tempos áureos da conquista dos mercados.

 

Assim o way of life americano, desertando da prática, entrou já, provavelmente, no mundo dos mitos. É possível que cada americano se considere ainda um Rockefeller virtual. Mas Rockefeller é já o nome de uma dinastia, e o Nelson da actualidade talvez um dia se eleve à chefia dos Estados Unidos por ser o neto e o herdeiro do semideus que, como um Prometeu, pertence agora a um Olimpo mitológico.

 

Entretanto o Americano continuará a entregar os seus destinos a homens de negócio experimentados e bem sucedidos, convicto de que as regras da empresa capitalista são necessariamente as regras universais e eternas da prosperidade. Até quando? E até quando cada americano continuará a julgar-se um herói do Far Weat ou um Rockefeller em potência, colhendo os frutos que Deus distribui como prémios ao trabalho e à iniciativa? Envolvida num mundo em transformação rápida, a que não pode fechar-se como uma arca de Noé no dilúvio, a América acabará um dia por compreender a situação.

 

 

C

 

Cesarismo

 

As democracias gregas acabaram às mãos de Filipe e de Alexandre, que as integraram em extensos impérios, governados por monarquias. A República Romana morreu com a ditadura de Júlio César, que foi o primeiro monarca (não hereditário) do Império. Destes factos induzem superficialmente algumas pessoas que o governo monárquico é a conclusão das democracias. Lançadas estas na luta interna de classes, e por via dela na anarquia, só um poder pessoal forte poderia restabelecer a ordem e a paz social. E já muitos vêem em acontecimentos políticos recentes - como o gaulismo - uma confirmação desta presumida fatalidade histórica do Cesarismo.

 

Tal concepção, que parece alegrar os partidários do «governo forte» e contristar sinceramente alguns democratas, fundamenta-se em meras aparências, que a análise dos factos sopra como fumo leve.

 

Os sistemas políticos da Antiguidade não são equiparáveis aos da actualidade, porque se referem, uns e outros, a estruturas sociais totalmente diferentes. É muito simpático, mas perfeitamente lunático, ver na democracia ateniense o paradigma da democracia moderna; assim como é vão olhar para as suas vicissitudes como se fossem o espelho das nossas.

 

No momento em que acabavam às mãos dos Alexandres ou dos Césares, aquelas «democracias» diferiam dos Estados modernos em duas coisas principalmente.

 

Uma, em que assentavam no trabalho escravo. Os cidadãos que deliberavam nas assembleias, que sentenciavam nos tribunais populares e que desempenhavam por turno as magistraturas eram apenas uma parcela da população, o restante da qual era constituído pelas máquinas humanas que sustentavam os cidadãos. À medida que passou o tempo, a democracia ateniense, originada numa classe média de lavradores e artesãos, converteu-se numa aristocracia assente numa escravatura; a qualidade de cidadão identificou-se cada vez mais com a de proprietário ocioso e a de trabalhador com a de objecto humano.

 

A outra diferença importante das democracias antigas em relação às modernas consistia em que naquelas o Estado se reduzia a uma colectividade urbana de poucas dezenas de milhares de homens. Eram os habitantes da cidade e arredores. Só assim era possível, dentro dos recursos técnicos do tempo, a democracia directa exercida pelos cidadãos no estreito espaço da praça da cidade, o ágora, ou fórum (local que na terminologia medieval se designava por «rossio»).

 

Quando estas cidades conquistavam territórios, a sua democracia não se alargava à população destes. O Estado-cidade passava simplesmente a dominar soberanamente as populações conquistadas. Os funcionários em quem a cidade delegava os seus poderes para as administrar tinham sobre elas poderes absolutos.

 

A «democracia» (dos cidadãos proprietários) existia apenas para uso da cidade conquistadora. Mas esta estava destinada a perder o contrôle do seu território, tanto mais quanto mais este se alargava. Foi o que sucedeu em Roma. Ao lado do poder da cidade, representado pelo Senado, cresceu o dos procônsules, que governavam as diversas províncias. E foi este último que acabou por se sobrepor ao da cidade. A força dos diversos candidatos à ditadura - Mário, Sila, Pompeu, Crasso e, por último, César - residia nas riquezas rapinadas e nos exércitos recrutados nas províncias, que todos eles governaram. A guera que pôs termo à República Romana travou-se entre os chefes coloniais, nas zonas periféricas do Império: o Egipto, o Norte de África, a Grécia, a Espanha. A cidade ficou submersa sob o território que ela própria conquistara. E sobre as suas ruínas constituiu-se o novo Estado, um Estado imperial, que só podia politicamente ser um Estado monárquico, porque os territórios nele integrados o haviam sido pela conquista, sendo por isso povoados não de cidadãos romanos, mas de súbditos. O Cesarismo é a porta por onde passa esta transformação da cidade-Estado em Estado imperial. A transformação está consumada quando o estatuto de cidadão romano é reconhecido a todos os homens livres do Império: a esse estatuto não corresponde já qualquer função política, nem dentro nem fora da cidade de Roma.

 

O governo absoluto que a cidade instituíra nos seus territórios acabou por ser instaurado na própria cidade donde partira, a qual, ao cabo desta evolução, se torna apenas num território submetido ao mesmo César que governava as antigas conquistas. Esta evolução era inelutável, e a persistência das democracias urbanas nos limites de pequenas colectividades perdidas no meio de enormes extensões de bárbaros só seria possível com uma paragem da história.

 

Ao contrário do que por vezes se afirma, o Cesarismo não representa a solução das lutas sociais que se travavam dentro da cidade democrática, embora com elas se relacione intimamente.

 

Com efeito, a identificação da classe trabalhadora com a massa dos escravos dava às lutas dentro da cidade um carácter muito diferente daquele que observamos à nossa volta. Os escravos não pertenciam à cidade. Eram estrangeiros de todas as partes do mundo, adquiridos pelo saque guerreiro, comprados e vendidos, transferidos, usados, alimentados, mortos como gado, impossibilitados de formarem uma consciência colectiva ou de classe a não ser em circunstâncias e momentos excepcionais. Os cidadãos ricos ou pobres, possuidores de muitos ou de poucos escravos, uniam-se contra eles. Uma revolta de escravos era quase uma catástrofe como um terramoto, mas não tinha relevância política dentro da cidade. As lutas políticas travavam-se entre facções de cidadãos, isto é, de proprietários maiores ou menores. Não havia, pois, um conflito entre o capital e o trabalho: nem a classe operária, por inexistente politicamente, lançava o seu peso na luta, nem aquilo a que nós chamamos «patronato» tinha então consciência como tal.

 

A solução do Cesarismo consistiu em regar a cidade com as riquezas do Império. Os ricos puderam enriquecer ilimitadamente com a rapina das províncias, as empresas coloniais, o fornecimento dos exércitos, etc.. Os pobres foram contemplados com a anona, com distribuições de dinheiro, com os espectáculos, com as termas, tudo gratuito. Com isto o cidadão romano pôde, durante algum tempo, subsistir na ociosidade e as lutas sociais apaziguaram-se.

 

Quais são, portanto, as condições que hoje tornariam o Cesarismo uma necessidade histórica? Nenhuma.

 

Os povos coloniais não representam já uma massa inerte, antes despertam para a consciência política. O problema da estrutura do Estado não resulta já do conflito entre uma pequena comunidade democrática e o poder dos procônsules assente em extensas populações de súbditos, antes de razões completamente diversas.

 

A máquina e o cérebro electrónico, que será o escravo do futuro, abrem perante os homens a perspectiva de uma abundância que não resultará já da espoliação da maior parte em proveito de alguns. O problema político que se põe é o de colocar ao serviço de todos o ilimitado poder de que os homens hoje dispõem, de modo que ele possa ser utilizado a pleno rendimento.

 

Que vêm, pois, fazer a este mundo novo esses espectros? Vêm justamente tentar salvar o passado. Mas não se diga que apresentam uma necessidade histórica. Não vêm resolver problemas, mas iludi-los ou adiá-los.

 

Corporativismo

 

Por definição, os teóricos actuais do corporativismo suprimem a divisão da sociedade em assalariados e patrões, característica, segundo os economistas clássicos, das sociedades capitalistas. Em lugar desta divisão, os mesmos doutrinários supõem outra por ramos de actividade económica dentro dos quais patrões e assalariados se achariam associados no interesse do bem comum.

 

De acordo com tais pressupostos, o patronato foi estruturado em «grémios» e os sindicatos operários já existentes foram substituídos por órgãos a que se deu o nome de «sindicatos nacionais», em que o Governo, como árbitro supremo e inapelável, intervém para fazer prevalecer o interesse do bem comum. Os salários, dentro da mesma teoria, são estabelecidos por acordo entre um grémio e um sindicato, os «acordos colectivos» sancionados pelo Governo. A unidade económica e social é constituída pela «corporação», que é um conjunto de grémios e sindicatos relativos ao mesmo ramo de produção. Por definição, o antagonismo entre assalariados e patrões foi abolido.

 

A esta infra-estrutura económica e social definida por lei corresponde uma construção política. Os partidos políticos, que exprimem os antagonismos sociais, são, logicamente, abolidos, e devem sê-lo também, consequentemente, as eleições gerais, que conduzem, sem falha, à formação de partidos. Em seu lugar estabelece-se a representação por «corporações».

 

O sistema é, sem dúvida, coerente, se admitirmos as suas premissas. Mas qual é a sua realidade? Onde e quando existiu, na prática, tal sistema?

 

A história, diz-nos que nunca existiu em parte alguma um Estado corporativista, isto é, organicamente estruturado por corporações.

 

As corporações medievais nada têm de comum com as actuais «corporações». Eram associações de artesãos com vista à defesa dos interesses profissionais dos respectivos associados. Ora a característica do artesão é ser ao mesmo tempo patrão e operário, proprietário e utilizador dos meios de produção. O artesão trabalha com as suas mãos, mas em sua casa e com a sua ferramenta. O capital e o trabalho estavam associados nas corporações medievais pela simples razão deque não estavam distrlbtiídos por pessoas diferentes. E o desaparecimento das corporações medievais resulta justamente da decadência do artesanato e do desenvolvimento da trabalho assalariado. Desde que os meios de produção saíram da posse do trabalhador manual, desapareceram as corporações em que se associavam em defesa própria os oficiais do mesmo ofício. Em lugar destas, organizaram-se as associações dos trabalhadores manuais sem capital, isto é, dos operários, que vieram a chamar-se «sindicatos». A corporação é própria da época artesanal, como o sindicato é próprio da época capitalista.

 

Os actuais corporativistas passam por cima desta realidade histórica e consideram como oficiais do mesmo ofício, associados nos mesmos interesses, o empresário que investe capital numa fábrica siderúrgica e o operário que trabalha na mesma fábrica.

 

Por outro lado, nunca existiu na Idade Média um Estado corporativo. Em Portugal, por exemplo, o rei foi o árbitro entre a nobreza feudal, senhora da terra, e a burguesia mercantil, senhora do comércio externo. Os artesãos e os camponeses constituíam uma massa que em certos momentos teve um papel decisivo; mas agiam como massa, como partido nacional, e não como órgãos do Estado. Nas cortes não havia uma representação dos ofícios como tais, mas sim uma representação das cidades e vilas do reino, isto é, o esboço de uma representação regional. As corporações medievais nunca tiveram função política.

 

O corporativismo medieval como estrutura política não passa, pois, de uma fantasia. Quanto à actualidade, o caso italiano é significativo. Pretendeu-se construir na Itália um Estado corporativo, mas dele não ficou vestígio quando o Governo fascista caiu. Isto mostra que o corporativismo italiano tinha a sua sorte ligada à situação política - extremamente frágil, como a história mostrou - instituída por Mussolini e caracterizada essencialmente pelo partido único e pela limitação das liberdades públicas. O que significa que o corporativismo não chegou a estruturar a sociedade, não passou de uma ficção legal que só a vontade de um grupo político no Poder conseguia manter. Não era o sistema corporativo que servia de base ao poder político, mas muito ao contrário, era o poder político que sustentava a ficção do corporativismo.

 

A organização política é, em circunstâncias normais, a expressão da realidade social, e o fascismo italiano não era a expressão política do corporativismo, mas, antes, o seu sustentáculo, pela simples razão de que o corporativismo não existia como realidade económica e social.

 

Como o exemplo italiano, outros mostram que a «paz social» que deveria resultar organicamente do sistema corporativo é garantida, afinal, pelos recursos de que um governo dispõe para fazer prevalecer a sua autoridade. A prova de que a organização corporativa não se institucionalizou, a prova de que nenhuma ordem social corporativa foi criada fora dos textos legislativos, é justamente o facto de até hoje nenhum governo dito «corporativo» ter podido dispensar a limitação das liberdades públicas.

 

 

D

 

Declaração dos Direitos do Homem

 

A última Declaração dos Direitos do Homem é a Declaração universal proclamada pela Assembleia Geral das Nações Unidas, segundo se diz na sua introdução, «como o ideal comum a atingir por todos os povos e todas as nações».

 

A Declaração das Nações Unidas é muito mais ampla e muito mais concreta que a Declaração de 1789. Assim, contrariamente à Declaração de 1789, ou para além dela, reconhece o direito à liberdade de reunião e associação, incluindo expressamente a liberdade de associação sindical (artigos 20 e 23); reconhece o direito ao trabalho e à protecção contra o desemprego, assim como o direito ao repouso remunerado e à distracção (artigos 23 e 24); reconhece o direito à educação em igualdade de circunstâncias para todos e ao usufruto da arte e da cultura (artigos 26 e 27); reconhece o direito ao casamento, com direitos iguais para o homem e para a mulher, e o direito da maternidade, o da infância, a ajuda e assistência especiais (artigos 16 e 25); reconhece o direito a um nível de vida suficiente para assegurar a saúde e o bem-estar do indivíduo e da sua família.

 

Se compararmos as duas Declarações, verificamos que a de 1789 consiste em limitações impostas ao Estado; a das Nações Unidas consiste em obrigações impostas ao Estado. A primeira pretendia salvaguardar o direito do Indivíduo à livre disposição da sua pessoa e do seu trabalho contra o despotismo político de que o Estado fora o instrumento sob o regime deposto. A segunda pretende fazer do Estado o próprio instrumento da satisfação das necessidades dos indivíduos. A primeira entrega aos indivíduos a realização e a defesa dos seus direitos; a segunda incumbe aparentemente o Estado de assegurar a efectivação desses direitos. Não lhe basta proclamar a liberdade: exige o nível de salários, a garantia contra o desemprego, o acesso à cultura, etc., sem os quais essa liberdade não seria mais que uma palavra.

 

Entre uma e outra há, efectivamente, uma grande diferença quanto à concepção do Estado. Para a Declaração de 1789, o Estado é uma instituição dotada de poderes de coacção especificamente política, tais como os órgãos administrativos e o aparelho policial. Para a Declaração das Nações Unidas é a expressão de uma estrutura social e de uma realidade económica, é o órgão centralizador das forças produtivas.

 

Ocorre perguntar: mas não será precisamente função do Estado promover a produção, a abundância, o nível de vida? E não será, portanto, inútil proclamar os direitos correspondentes, isto é, o direito ao trabalho, ao emprego, à. educação, à assistência médica, etc.? Não será essa proclamação uma intromissão nas funções do Estado?

 

Pergunta ingénua, ou então sofística. Porque considerar o Estado como órgão de uma etrutura social e económica, como expressão jurídica e política de um dado equilíbrio das forças produtivas, não implica de modo algum opinar que ele não possa ser o instrumento de uma minoria, e portanto o instrumento de uma opressão. E isto não precisa de ser démonstrado, até porque exemplos como o da Alemanha nacional-socialista estão ainda no nosso horizonte. A concepção do Estado implícita na Declaração das Nações Unidas admite - isto é que é verdade - que há formas de pressionar e esmagar o indivíduo que não são especificamente políticas: o desemprego, a ignorância organizada, a segregação racial, o esmagamento pelo trabalho insalubre, são exemplo delas.

 

É por isso que a Declaração das Nações Unidas é uma autêntica Declaração dos Direitos do Homem, e não dos fins do Estado, como à primeira vista poderia parecer. A Declaração de 1789 pretendia ser a defesa do indivíduo contra a opressão por meios políticos e administrativos; a Declaração das Nações Unidas pretende ser a defesa do indivíduo contra a opressão, também por meios económicos e sociais. Uma supunha que o despotismo tem uma raiz política; outra sabe que o despotismo tem uma raiz mais funda: o modo como se cria e distribui a riqueza. Ambas se apresentam como baluartes contra as minorias que pretendem sujeitar as maiorias; contra a opressão e a exploração do homem pelo homem.

 

Democracia e progresso social

 

Há uma posição que consiste em considerar que a democracia como regime político é coisa independente do regime económico; que os cidadãos podem ser livres e iguais e participar plenamente no governo da colectividade, seja qual for a forma como é produzida e distribuída a riqueza social.

 

Esta crença não parece ter os factos em seu favor.

 

Já os historiadores liberais, como Herculano, pensavam que o liberalismo tinha a sua sorte ligada à da que eles chamavam «classe média» e que o seu futuro dependia do alargamento desta pela conversão dos trabalhadores proletários em pequenos proprietários. E os factos deram-lhes razão. A crise da classe média, acelerada em alguns países em resultado da primeira guerra mundial, contribuiu para a instauração dos regimes nazi e fascista, entre as duas guerras E Pierre Mendés-France, que é o mais coerente representante, na actualidade, do liberalismo burguês, tem provavelmente razão quando explica a crise política da França pela decadência económica da «classe média» francesa.

 

Se recuarmos no tempo, alguém poderá sustentar que a economia medieval, baseada na posse da terra pela nobreza, era compatível com a democracia política?

 

O caso das repúblicas antigas é ilustrativo sob mais um aspecto.

 

Qualquer pessoa sabe que em Roma nunca chegou a haver regime democrático; que o Senado não era uma instituição electiva; que não havia igualdade de voto, e que a evolução que conduziu da República ao Império correspondeu à generalização do trabalho escravo e à transferência da hegemonia económica do patriciado rural para os grandes empresários do comércio mundial (na escala então possível). Em Atenas, contrariamente - escravos à parte -, existiu alguma coisa de parecido com um regime democrático: igualdade de voto, assembleia soberana, acesso igual dos cidadãos nos cargos de governo. Ora justamente em Atenas existia uma esmagadora maioria de pequenos e médios proprietários, artesãos e agricultores. Por outras palavras, era dominante aquele grupo social a que os historiadores românticos chamavam «classe média». A democracia ateniense durou enquanto durou esta situação económica. Decaiu quando o trabalho livre na lavoura e na indústria foi substituído pelo trabalho escravo em massa.

 

Em resumo: onde a riqueza social está concentrada nas mãos de um reduzido número de privilegiados não há democracia política.

 

Essa concentração depende de uma combinação de factores técnicos e de factores sociais. Assim, a manufactura, quando realizada por trabalhadores livres (ou artesãos), contraria a concentração da riqueza social; quando realizada por escravos (caso da Antiguidade) ou por assalariados (caso dos tempos modernos), favorece-a. Por sua vez, o maquinismo, combinado com o regime de propriedade já existente à data do seu aparecimento, é também um factor de concentração.

 

Mas, atenção. Estas tendências gerais processam-se em pormenor por forma que as causas e os efeitos aparecem por vezes baralhados.

 

É verdade que sem condições técnicas adequadas a riqueza não pode ser distribuída de determinada forma, e que toda a estrutura social acaba por segregar a sua expressão política própria. Mas acontece também que em dado momento a técnica abre possibilidades que não são realizadas porque os interesses que beneficiam das velhas estruturas se opõem a isso. Nesse caso o obstáculo ao progresso social não é já técnico, mas político: utilizam-se os meios de coacção do Estado para impedir a entrada das inovações técnicas ou para neutralizar os seus efeitos sociais.

 

A luta pela democracia política tem então um papel decisivo a desempenhar. A democracia política significa que o Estado exprime a vontade da maioria, e não a da minoria, isto é, a vontade daqueles que beneficiarão com as consequências da revolução técnica, e não a daqueles que por ela serão prejudicados (não individualmente, é claro, mas como grupo social).

 

Os historiadores parecem estar de acordo em que até, pelo menos, à primeira revolução industrial, o sacrifício dos produtores era indispensável para a criação de um «excedente» de riqueza sem o qual não seriam possíveis as grandes civilizações do passado, e que, então, a igualdade económica não poderia ser mais que a igualdade na pobreza. Mas a técnica moderna torna possível a distribuição por todos não da pobreza, mas da abundância. Só as condições políticas impedem, em certos casos, que esta possibilidade se realize. Transformar as condições políticas é, em tais casos, um passo indispensável para que a técnica seja integralmente colocada ao serviço do homem.

 

 

E

 

Educação e democracia

 

1 - Os postulados da educação não podem ser antieducativos.

 

Toda a educação supõe princípios norteadores, postulados, os quais assentam na concepção que se tem do indivíduo e da sociedade e das relações entre eles.

 

Há quem pareça não se dar conta disso, falando como se a educação envolvesse apenas problemas técnicos. Esses, ou por ignorância, ou por interesse, limitam-se a aplicar, como se fossem óbvios ou indiscutíveis, os postulados que outros impuseram.

 

Há, por outro lado, quem pense que os postulados da educação são superiores a ela, estão fora da competência do educador, competindo ao teólogo ou ao político defini-los e ao educador apenas aplicá-los.

 

Esta subordinação da educação à teologia ou à «política» nunca se apoiou em razão alguma. É o produto do arbítrio. Ao educador importa considerar a educação do ponto de vista educativo, e não de qualquer ponto de vista metafísico.

 

Ora, nem todos os postulados são igualmente válidos do ponto de vista educativo. Basta pensar que já houve quem sustentasse as vantagens de não haver escolas ou a de reduzir o tempo de escolaridade. Tal doutrina é, claro está, uma doutrina antieducativa. E em várias épocas da história se têm aplicado métodos e programas que conduzem a destruir no educando a curiosidade intelectual, o espírito crítico, o gosto da iniciativa e da realização pessoal: é óbvio que esses métodos não promovem a educação, antes fomentam a deseducação. O educador que os aceitasse negaria a sua própria função. É no terreno da educação que o educador tem de ajuizar do valor dos postulados da educação, e não no terreno teológico, político ou qualquer outro. Para ele todo o postulado que se revele destrutivo no campo educativo é errado.

 

Isto não é contraditório com a afirmação anterior de que os postulados da educação assentam numa concepção do indivíduo e da sociedade. Mas significa que nenhum postulado é válido em absoluto, independentemente da experiência, da prática, da aplicação. Cabe ao educador ver se ele é válido no campo da educação. Se o não for, tanto pior para tal postulado.

 

2 - A escola é uma vida.

 

O alicerce em que assenta hoje toda a teoria da educação infantil é a noção de que a criança não deve ser considerada como um adulto em formação, mas como um ser de características próprias e cuja actividade se desenvolve de acordo com as suas leis próprias. Quem não compreendeu isto está inteiramente fora dos problemas educativos e pedagógicos.

 

Por outras palavras, a infância não é uma vida futura, mas uma vida presente, e é nesse presente que deve ser, tanto quanto possível, considerada: a infância é uma vida. Como tal se deve realizar na sua plenitude, e a função do educador consiste em facilitar o florescimento das faculdades e das virtualidades do ser infantil, as quais são muito diversas das que há-de possuir o adulto.

 

Uma aplicação bem conhecida deste principio é a importância que modernamente se atribui à arte infantil. Outrora, os educadores não se cansavam de «corrigir» os desenhos e pinturas das crianças. Queriam, afinal, que elas vissem e sentissem o mundo como eles próprios. Proceder dessa forma era matar nelas a própria semente da arte, substituindo-a pela imitação servil e por uma pseudodisciplina que é, no fundo, uma alienação. Só recentemente se compreendeu que a educação artística bem orientada consiste em incitar a criança a manifestar-se plasticamente com toda a espontaneidade possível; em facilitar-lhe uma experiência repetida e fecunda que permita o desenvolvimento, segundo as leis inerentes a cada ser infantil, do seu sentido de construção e de síntese.

 

É natural que os espíritos acanhados não compreendam isto e se abonem com o velho aforismo popular: «De pequenino se torce o pepino.» Este aforismo significa que a criança deve ser desde o berço domesticada, submetida, contrariada, torcida, com vista à sua adaptação a uma vida adulta que há-de caracterizar-se pelas dificuldades e privações e exigir como virtudes principais a submissão e a resignação. É uma concepção pessimista própria de sociedades que não foram feitas para os homens, mas para alguns privilegiados, e que exige o sacrifício da maioria da gente. Torcer o pepino desde pequenino é, afinal, matar na criança a espontaneidade, o gosto da realização, a exigência de plenitude, porque tais qualidades são consideradas, no adulto não privilegiado, como anti-sociais ou portadoras de infelicidade.

 

Mas é evidente neste ponto a razão do educador contra os que, de fora, lhe pretendem dar leis. O crescimento de qualquer ser vivo só se efectua em condições óptimas quando cada uma das suas fases se realiza e consuma perfeitamente. Para se chegar a ser um adulto perfeito é preciso ter-se sido uma perfeita criança; e é bem conhecido que as frustrações, as interdições, as expectativas adiadas sofridas na fase infantil, são as responsáveis principais das deficiências do adulto. Por outro lado, é claro que o educador não tem culpa alguma dos vícios da sociedade em que os adultos vivem. A sua função não é preparar homens viciosos, deformados ou amputados, a pretexto de que hão-de viver numa sociedade que não foi construída para gente sã e espontânea.

 

Há pessoas bastante ignorantes para se surpreenderem com este aforismo, já tão conhecido, de que a infância é uma vida. E, não obstante, assaz suficientes para contrariarem este princípio fundamental da teoria educativa, argumentando que ele conduziria a uma proliferação anárquica de todas as tendências infantis, isto é, afinal, à impossibilidade de uma verdadeira construção e formação da personalidade.

 

A isto responde o educador que toda a educação se faz num meio que é simultaneamente natural, técnico e social. A criança não é educada num deserto, mas num sítio onde há objectos, instrumentos, outras crianças e até adultos. A sua personalidade desenvolve-se em interacção com este meio múltiplo, e é através desta interacção que se apuram e fortalecem as tendências úteis (do ponto de vista infantil, bem entendido) em prejuízo das outras, e outrossim que se organizam, se constroem num todo harmónico, as diversas e contraditórlas virtualidades que na criança existem.

 

Quer isto dizer que a personalidade se forja na experiência. Donde resulta que é preciso oferecer à criança o máximo de oportunidades de experiência, ou seja um meio próprio e para ela experimentável.

 

Tal meio não é, evidentemente, o dos adultos. Este é para a criança um mundo todo feito, que ela não pode modificar, transformar ou experimentar, mas nele apenas resignar-se e submeter-se. O meio, infantil deve ser um meio técnico em que a criança aprenda, não apenas por imitação, a servir-se dos objectos, a destruí-los, a construí-los e a transformá-los, a «conhecê-los», realmente, porque o único conhecimento consiste em usar e transformar as coisas. O meio infantil deve ser, por outro lado, um meio social à escala da criança, e este só pode ser constituído por crianças.

 

É claro que a escola, tal como funciona em muitos países, incluindo o nosso, não constitui esse meio. As oportunidades de experiência técnica e social nesta pseudo-escola, ou são nulas, ou nascem contra a disciplina escolar. Nela a criança não vive a sua vida, mas encontra-se prisioneira das regras que os adultos lhe destinaram, não em função daquilo que ela é, mas daquilo que eles querem que ela venha a ser num futuro para a criança inimaginável. A criança nada pode construir pelas suas próprias mãos, nem instrumentos, nem associações, nem formas de convívio. Repete-se a velha história dos pés das antigas chinesas, que se metiam em sapatos deformadores, não para elas andarem, mas para eles serem pequeninos quando elas fossem grandes.

 

Para que a escola possa deixar de ser uma máquina de destruição da personalidade da criança (e, por consequência, de destruição da personalidade do adulto), é necessário que ela se converta num meio à escala da criança e em que esta possa realizar uma experiência tanto quanto possível completa. É necessário que a escola seja não uma aula, mas uma vida. Isto é, um meio em que possa expandir-se a sua iniciativa, a sua imaginação, o seu instinto social, a sua capacidade de associação; em que ela possa aprender, à custa de experiências bem e mal sucedidas, a noção de verdadeiro e falso; de eficiente e ineficiente; de socialmente útil e nocivo; as vantagens da cooperação, do respeito pela personalidade alheia, etc..

 

3 - A escola visa o desenvolvimento integral da personalidade.

 

A noção de que a escola é uma vida supõe, evidentemente, que o desiderato da educação é formar homens e mulheres consumados, seres bem acabados no seu desenvolvimento, e não peças especializadas para esta ou aquela função que antecipadamente se lhes destine. A escola, segundo este princípio, só forma abelhas mestras, e não abelhas obreiras (castradas) e zângãos (que só servem para a fecundação).

 

Não faltarão criaturas estreitamente utilitárias (produtos infelizes da infeliz escola arquitradicional) a objectar que semelhante formação não serve para a vida prática, para a vida real, a qual exige trabalhadores competentes no seu ofício. E a dizer também que essa formação integral da personalidade é escusada, porquanto as tendências, as faculdades, as capacidades desenvolvidas mediante ela, ficarão inúteis e caídas, como velas sem vento, logo que o educando entrar na vida chamada prática, isto é, na actividade profissional.

 

Estas objecções são o fruto, em parte, de ideias feitas sobre o que deve ser uma sociedade; em parte, da ignorância. Por isso o educador não tem que tomar conhecimento delas.

 

Evidentemente que se imaginarmos a sociedade como uma hierarquia de castas, mais ou menos disfarçadas, em que é possível determinar desde antes do berço a função que o indivíduo vai desempenhar, podemos predestinar-lhe uma formação (ou deformação).

 

Saberemos que uns devem ter formação servil e outros uma educação liberal (para me servir dos dois termos com que se classificavam as «artes» ou profissões na Idade Média e na Antiguidade).

 

Mas tal concepção é inteiramente estranha à teoria educativa. O educador está diante de uma pessoa de destino imprevisível, e não diante de uma peça: por princípio, ele não sabe a que casta pertence o educando.

 

E na verdade é ele quem tem razão. Não falando já de que é evidente que quanto mais completamente desenvolvida é a personalidade tanto maior é a capacidade profissional do indivíduo (desde que, bem entendido, se não considerem profissões que exijam mutilações, como a dos castrati do século XVII), há que considerar principalmente que o ritmo acelerado da transformação das técnicas em nossos dias exige a adaptação do trabalhador a novas máquinas, novos tipos de trabalho, quando não novas profissões, de tal forma que se lhe pede, mais que a especialização num ofício tradicional, uma capacidade múltipla de adaptação e de aprendizagem que só pode desenvolver-se mediante uma formação geral.

 

Mas há principalmente uma razão a que terei de voltar. O facto de na actividade profissional certas faculdades ou capacidades da pessoa não serem utilizadas é justamente uma razão para as exercitar durante a fase educativa. Sucede aqui o mesmo que com a cultura física, a qual se destina, como é sabido, a desenvolver órgãos e movimentos úteis ao equilíbrio físico geral, mas quer na vida corrente não se exercitam. A escola corrige ou compensa as deformações e insuficiências da vida corrente, na medida em que esta tende a atrofiar ou a mutilar a personalidade. É sua função criar uma resistência ao desequilíbrio gerado pela especialização profissional.

 

Quer, portanto, para melhorar a eficiência do trabalho profissional, quer para prevenir as deformações a que este dá lugar, é indispensável a formação integral da personalidade tal como a concebe o educador. De qualquer ponto de vista, é ele quem tem razão contra a ignorância suficiente que pretende impor-lhe dogmas. A concepção da sociedade como uma colmeia em que esteja destinado a uns o criarem a riqueza, a outros o usufruí-la, pôde ser óptima do ponto de vista metafísico, mas para o educador não tem sentido. Ele apenas sabe educar integralmente e harmonicamente para uma vida completa.

 

4 - A escola prepara o futuro, não perpetua o presente.

 

Parece uma verdade de senso comum que a escola está condicionada pelas necessidades e recursos actuais de cada país.

 

Tal crença implica, por um lado, que se imagina um futuro exactamente igual ao presente e, por outro, que não se considera como riqueza o capital humano do país.

 

A verdade, todavia, é que uma colectividade nacional (a não ser que a suponhamos em vias de extinção) é um ser em crescimento económico; e que a parte mais substancial do seu capital são os seus homens. O mais produtivo investimento dos recursos nacionais é o que se investe na formação dos homens.

 

Uma nação de analfabetos (ou de semianalfabetos) é uma nação pobre; e não é por ser pobre que é de analfabetos, antes por ser de analfabetos que é pobre. Se discriminarmos num grupo humano a energia mental e a energia muscular, podemos dizer que esse grupo é tanto mais rico quanto maior é a proporção da energia mental relativamente à energia muscular; e inversamente. Uma nação vale o que vale o cérebro dos seus homens.

 

Por isso, condicionar o fomento da escola às necessidades e recursos existentes em dado momento é (quaisquer que sejam as razões e intenções de tal critério) condenar a colectividade nacional à pobreza crescente. O princípio justo é, pelo contrário, começar pela escola, como primeiro e mais eficaz meio de vencer o círculo vicioso da pobreza. A escola deve ser planeada não em função do que a nação é, mas em função do que ela há-de ser; deve ser concebida na perspectiva e na escala do futuro. Neste sentido, a solução do problema educativo é anterior e independente da solução dos problemas económicos e orçamentais do momento.

 

O que acabo de expor é uma ilustração do postulado segundo o qual a escola não prepara para o presente, mas para o futuro. Isto é tanto verdade do ponto de vista restritamente económico e nacional como do ponto de vista social e humano.

 

Sendo o futuro, em relação ao presente, um ideal, torna-se claro que a escola prepara para uma sociedade ideal - ou, melhor, é criadora de uma sociedade ideal, isto é, mais perfeita do que aquela em que vivemos. Por outras palavras, não é função da escola consolidar as instituições e os hábitos da sociedade existente; compete-lhe, antes, ser factor de um deve-ser social. A escola está criando o futuro; é um elemento transformador.

 

Naturalmente que ocorre a pergunta: o que é esse deve-ser social?, o que é esse ideal? E haverá quem julgue que a resposta é arbitrária: é o que nós escolhermos. Alguns tirariam daqui argumento para imporem na escola os seus postulados metafísicos. Se, por exemplo, consideram como ideal uma sociedade de castas como a concebeu Platão, na sua República, julgam poder concluir daí que a escola deve formar os homens consoante as castas, preparando uns para a liberdade e outros para a servidão.

 

Todavia, a resposta não é arbitrária. Preparar homens para a servidão não é função do educador, porque a servidão, exigindo o apoucamento da personalidade, obrigaria o educador a um trabalho destrutivo, contraditório com a sua função. Da mesma forma, um médico não poderia aceitar o trabalho de castrar uma criatura humana sob pretexto de que isso lhe é imposto por uma sociedade de haréns ou por uma política de selecção racial, porque tal trabalho suporia que é sua função destruir, e não salvar, a integridade física dos seus doentes.

 

Tudo o que contrarie a formação de homens para o pleno exercício das suas faculdades é contraditório com a própria noção de educação. Tal como a semente do trigo germina e lança a sua haste, rompendo pela terra até alcançar a luz do Sol, em virtude de um princípio inerente, assim a educação, pela própria natureza das coisas, tem por meta a liberdade.

 

Daqui resulta que o meio educativo (quando o é) tem regras inerentes, implícitas, consubstanciais. Podemos talvez resumi-Ias em três pontos: a Espontaneidade; a Racionalidade; a Cooperação.

 

A Espontaneidade é a regra pela qual a personalidade se desenvolve segundo o impulso que lhe é inerente, e não segundo moldes pré-fabricados, que lhe sejam impostos. Já vimos que este desenvolvimento não se faz no vácuo, mas em função de um meio técnico e social, isto é, mediante uma experiência, tanto mais fecunda quanto mais múltipla, vivida, livre e completa.

 

A Racionalidade é a regra segundo a qual a experiência deve organizar-se de modo a constituir um conjunto inteligível e mentalmente manipulável, única forma de o homem ser senhor e utilizador dessa experiência, e não vítima dela. Esta regra supõe naturalmente que todo o meio técnico e social em que vive o educando seja actual ou potencialmente racionalizável, que o educando saiba mover-se nele, utilizá-lo, transformá-lo, ou que desenvolva nesse sentido os seus esforços, no pressuposto de que tal é possível, e não que sinta esse meio como algo de fixo, inerte ou misterioso.

 

A Cooperação decorre das duas regras anteriores. O educando vive num mundo social constituído por membros que têm igual direito à espontaneidade e cuja experiência de relações recíprocas deve ser racionalizável. Daqui só podem nascer, evidentemente, relações de cooperação, porque quaisquer outras estão fora da Racionalidade e do respeito da personalidade alheia. Por outro lado, cada educando vive num mundo natural e técnico que só pode manipular associando-se com os outros.

 

Para confirmar a verdade destas regras não há melhor que supor as regras contrárias e imaginar as suas consequências.

 

Um meio educativo que não se fundamente na Racionalidade só pode fundamentar-se na ininteligibilidade das coisas e da sociedade; na impossibilidade para os homens de as utilizar, isto é, na inércia e na cegueira mental, na sujeição da personalidade ao acaso incompreensível. O que parece também não estar de acordo com a função educativa.

 

Um meio educativo que suprima a Cooperação com que é que pode supri-la? Com o egoísmo individual? Com a solidão mística? Ou com a obediência inerte a uma autoridade transcendente, incompreensível, irracional, a que o indivíduo se sente alheio e que o apouca, porque o reduz à passividade e lhe escapa ao entendimento - numa palavra, com a servidão? Mas não é função do educador fomentar o servilismo, a incapacidade, a inércia e o egoísmo.

 

Ora estas regras trazem implícita uma sociedade ideal. A escola é já de certa maneira a sociedade ideal do futuro, desde que se reja por princípios educativos, princípios próprios da educação, e não por princípios deseducativos, desde que forme e não que deforme os homens.

 

A escola é um meio artificial se considerarmos a sua origem, visto que é preparado e propiciado pelos adultos; mas pode ser um meio mais natural que o dos adultos se nela forem abolidas as discriminações e desigualdades resultantes das diferenças de fortuna, de origem, de meio, e todos os preconceitos que impedem, por enquanto, que as regras da Espontaneidade, da Racionalidade e da Cooperação funcionem plenamente na sociedade.

 

Uma educação conveniente pode, pois, lançar na sociedade adulta homens preparados para resistir às deformações e amputações a que esta, por enquanto, obriga.

 

5 - Função pedagógica da formação científica.

 

A escola pode ter - e tem sempre que se inspira em princípios educativos e não metafísicos - um papel incomparável na luta contra a alienação. É este um aspecto capital da sua função como factor de transformação e correcção da sociedade, com vista a um futuro ideal.

 

A alienação é o processo pelo qual os homens se convertem em vítimas das forças, instituições, engenhos e ideias que eles próprios criaram.

 

Eles inventaram as filosofias e as religiões; mas estas puderam ser usadas como instrumentos de ludíbrio e de opressão. Certa concepção de Deus, por exemplo, que nasceu como bandeira da libertação e resgate contra preconceitos farisaicos e interesses estabelecidos, pôde mais tarde, em mãos inquisitoriais, servir de arma contra o mesmo espírito inovador e libertador que lhe deu origem. É um caso de alienação ideológica.

 

O Estado nacional centralizado constituiu-se, em alguns países da Europa Ocidental, para destruir os privilégios feudais, preparando dessa forma o advento da igualdade perante a lei. Mas essa mesma instituição pôde ser utilizada por novos interesses para legitimar novos privilégios e desigualdades que entretanto se geravam. É um exemplo de alienação político-social.

 

A ciência mecânica facilitou a construção de máquinas, cujo resultado seria tornar os homens disponíveis para tarefas mais nobremente humanas e aumentar a produção de riqueza. De facto, lançando braços no desemprego, elas multiplicaram a miséria e envileceram centenas de milhares de homens, os quais, julgando que a causa dos seus males estava nos engenhos por eles mesmos fabricados, chegaram a querer destruí-los. É um exemplo de alienação técnica e científica. Outro mais actual é o que se passa com a energia nuclear, cujo descobrimento é até hoje a maior proeza humana, mas que gerou uma ameaça de aniquilamento do passado e do futuro da humanidade.

 

A moeda foi igualmente inventada pelos homens e tornou possíveis as grandes civilizações comerciais; mas converteu-se em instrumento de domínio, de extorsão e de corrupção. É um exemplo de alienação no campo económico-social.

 

Enfim, para terminar a exemplificação, os homens inventaram a linguagem, que é a sua principal força e instrumento. Mas essa mesma criação tem sido desviada da sua função libertadora e utilizada contra a razão, como instrumento de engano e de escravização, mediante a criação de falsos conceitos, de palavras mágicas, de sofismas.

 

Em todos estes exemplos o homem perde o contrôle das suas próprias criaturas. Acaba por não as reconhecer como coisas humanas: por ver nelas rostos estranhos de um destino tão imperioso e destrutivo como a Koirê da tragédia grega. Elas convertem-se em feitiços, portadores da morte, como esse templo de Baal, construído pelos Fenícios, que exigia periodicamente a imolação de dezenas de jovens.

 

É claro que só a ignorância torna isto possível, e neste ponto não parecem inteiramente destituídos de razão os pensadores do século XVIII, que pretendiam curar todos os males sociais divulgando massivamente a cultura científica. Faltava-lhes ver que a ignorância tem as suas causas e que a divulgação da cultura exige um certo condicionamento económico-social. No entanto, parece-me bom método considerar este problema da divulgação da cultura isoladamente, e mesmo absolutamente, como o faziam os iluministas, até porque no mundo em que vivemos, de concorrência universal - e não já só entre interesses capitalistas, mas entre estruturas sociais diferentes -, se tornou suicida uma política de fomento da ignorância, ainda possível na época de Voltaire e muito posteriormente. Aceitando, pois, neste espírito, a tese dos iluministas, poder-se-ia dizer que em qualquer regime presente ou futuro, a Escola é o principal meio de prevenir ou eliminar a alienação. Pela educação aprendem os homens a servir-se, para fins humanos, dos instrumentos, instituições, ideias, que criaram; tal como da Natureza na medida em que esta é possuída pelo conhecimento.

 

Desde que nasce, a criança encontra-se num meio técnico tão inerte como os objectos da Natureza. Ainda não fala e já brinca com o telefone ou mexe nos botões do receptor de rádio, da mesma forma que atira pedras ou trepa pelas árvores. Tudo lhe parece igualmente maravilhoso. É um mundo já feito, cujas forças se desencadeiam sem ela saber como nem porquê. A alienação começa aí. Ora, num meio técnico convenientemente concebido à sua escala e para seu uso, a criança aprende que as máquinas se fazem e desfazem e se inventam. Ela própria é construtora e inventora. A atitude inicial de passividade e de sujeição cede o lugar, naturalmente, a uma atitude activa e criadora. No mesmo ponto em que nasce a alienação técnica e científica pode nascer o seu oposto.

 

É este o primeiro passo para uma educação verdadeiraramente científica a qual abrange, além do conhecimento do meio técnico, o do meio natural sobre o qual é construído aquele. A educação científica visa a três resultados. É um o estimular o espírito de investigação, isto é, de iniciativa mental, de experimentação permanente, de crítica constante dos factos, de actividade perante os dados do mundo exterior, de aventura intelectual. É outro a criação de urna disciplina mental, isto é, do sentido do verdadeiro e do falso, do rigor dos nexos entre os conceitos, de um método de formulação e eliminação de hipóteses, de indução e dedução e de tudo o mais que implica o trabalho científico. É o terceiro atingir a concepção da Natureza como algo que funciona segundo leis que podem exprimir-se quantitativamente, e onde é possível a previsão.

 

Julgo escusado insistir nesta questão da necessidade da formação científica como pedra basilar de qualquer educação propriamente dita. Mas não será inútil lembrar que não há formação científica digna desse nome que não se fundamente na iniciativa do educando e nas suas oportunidades de experimentar, de inventar e de arriscar, refazendo, em condições mais propícias e económicas, a longa série de tentativas bem e mal sucedidas de que resultou o actual corpo de conhecimentos científicos.

 

Menos claro, aparentemente, se apresenta o problema da educação chamada humanística. Ela é tão indispensável como a educação científica na luta contra a alienação, mas não tal como tradicionalmente se concebe e se pratica.

 

6 - O que deve ser a formação humanística e sua função pedagógica.

 

A formação científica, tendo por objecto os fenómenos mensuráveis, deixa de fora toda uma realidade que, pelo menos por enquanto, não parece redutível à medida e à contagem nem portanto sujeitável a leis do tipo das leis físicas. Pode, sem dúvida, supor-se um conhecimento experimental da realidade total tão completo, um instrumento matemático tão subtil e uma máquina de calcular tão veloz que consigam elaborar a lei geral dessa realidade total, incluindo o factor de transformação que é o conhecimento dela. É uma hipótese. O facto, todavia, é que a realidade actualmente abrangida pelo conhecimento científico é constituída por fenômenos muito elementares se os compararmos com aqueles que nos oferece o comportamento de um ser humano ou o de urna sociedade, ou até mesmo o do simples ente vivo. Por isso, uma formação baseada exclusivamente na ciência quantitativa, ou deixaria de fora tudo o que esteja além desses fenómenos simples, ou criaria o hábito de aplicar as regras peculiares das ciências físicas a uma realidade que elas estão ainda muito longe de poder explicar. Exemplificando, daria lugar a erros como a crença na possibilidade de uma moral científica, ou a atitudes sumárias ou incríticas que é frequente encontrar perante o problema religioso.

 

Ora, se os fenómenos humanos e sociais, se os problemas morais, estéticos e outros, se a visão do universo como um todo, não cabem dentro do método das ciências físicas, nem por isso deixam de estar presentes não só no nosso pensamento, mas no nosso comportamento. E perante essa zona da realidade pode ter-se uma atitude activa, crítica, transformadora, empreendedora e verdadeiramente humana, ou, pelo contrário, uma atitude conformista e alienada. Para assumir uma atitude activa é obviamente necessário conhecer de alguma maneira, ter consciência de tal realidade. Deve ter-se em conta que a alienação neste campo, a alienação ideológica e social, é mais perigosa e mais difícil de combater do que a alienação científica e técnica, justamente porque o homem não dispõe aqui da arma potente que é o método científico. É este o campo das crenças, dos sentimentos, dos hábitos, da tradição, das palavras mágicas que só muito marginalmente e ocasionalmente a ciência física conseguiu sujeitar ao domínio do homem.

 

Em rigor não há um método específico dos estudos humanísticos. Há, antes, múltiplas vias de aproximação, que vão desde a observação do facto ou do ente individual, desde a síntese artística pessoal, desde uma espécie (perigosa) de raciocínio por analogia, até à formulação de conceitos muito abstractos e, afinal, inverificáveis, como a teoria hegeliana das antíteses ou o conceito histórico-social de Progresso. Mas todas estas vias, para serem fecundas, exigem uma atitude básica mental, que se caracteriza pelo espírito interrogador, a tendência a comparar, e muito especialmente pelo sentido da relatividade e da historicidade de tudo o que é humano. Se a descoberta científica é uma aventura, os estudos humanísticos são uma aventura multiplicada em que as hipóteses em grande número de casos são inverificáveis, não obstante o que, para se poder caminhar além, tem de se correr o risco de as dar como provadas; e em que, por outro lado, cada tipo de objecto, em certos casos mesmo cada objecto individual, exige um método particular.

 

Esta diferença metodológica confirma que a educação humanística não dispensa a educação científica nem esta dispensa aquela. São complementares. Mas, contrariamente ao lugar-comum corrente, elas não seguem linhas paralelas, antes convergem. Dois ou três aspectos bastam para pôr isto em evidência.

 

Primeiramente, a concepção do homem e da sociedade como coisas fora do espaço e do tempo é obviamente falsa. Um conhecimento verdadeiro das coisas humanas e sociais exige um mínimo de conhecimentos do meio natural e técnico em que os homens vivem, isto é, das leis físicas e das várias fases da história, da técnica e da ciência.

 

Depois, há entre as duas zonas de conhecimento uma margem de transição em que o método científico tem um papel importante a desempenhar. Refiro-me, por um lado, à Psicologia, que com Pavlov deu os primeiros passos no sentido de se tornar uma ciência quantitativa; por outro lado, aos estudos económico-sociais (que importa não confundir com o mero estudo do mercado e da produção), em que é possível desde já formular certas leis e estabelecer um começo de previsão.

 

Em terceiro lugar, a análise da linguagem - que é um elemento essencialíssimo de qualquer educação - pode ser ajudada por um instrumento lógico que se forjou não apenas a partir da linguagem corrente, mas também a partir da linguagem matemática, e que é, portanto, comum às ciências quantitativas e aos estudos humanísticos.

 

E não falo já de que a própria disciplina mental que se ganha na prática do método científico é de grande utilidade fora do campo em que esta se aplica, na medida em que habitua o investigador ao rigor, à precisão, a distinguir entre os nexos reais e os aparentes, entre as palavras e o seu conteúdo, a pressupor a inteligibilidade dos fenómenos, etc..

 

Ora, dentro da concepção tradicional, que ainda hoje se pratica, a formação chamada humanística e a formação científica desenvolvem-se independentemente, de acordo com a noção de que são paralelas que nunca se tocam. Desta forma, limitam-se a prolongar extemporaneamente uma fase da história do pensamento que há muito se perdeu: a fase greco-latina (sobretudo latina), em que se imaginava o conhecimento do homem como coisa desligada da técnica e da natureza ambiente (o que resultava de o trabalho produtivo ser realizado pelos escravos) e em que certas disciplinas fundamentais, como a história económico-social, eram desconhecidas.

 

Impõe-se, portanto, uma reforma dos estudos humanísticos. Ela tem de inspirar-se na ideia de que todo o conhecimento é crítico, isto é, submete ao juízo humano o objecto que se quer conhecer; e também na de que a formação científica e a formação humanística são, além de complementares, convergentes e visam em campos diferentes um mesmo fim, que é eliminar a alienação. Mas, e este é um ponto geralmente esquecido, os estudos humanísticos convenientemente reformados têm de basear-se numa prática, numa vida, que é a escola, tal como já atrás a defini.

 

É na sociedade escolar, autodeterminada, que a criança deve começar, praticando, a entender o que é um comportamento moral, o que é uma sociedade, o que são as leis sociais, o que é um trabalho colectivo de transformação, quer do meio técnico e natural, quer do próprio grupo social. É verdade que as condições próprias da escola só consentem neste domínio uma experimentação muito reduzida - mas indispensável e insubstituível.

 

7 - Não há desigualdade perante a escola.

 

Tudo o que ficou exposto atrás supõe, evidentemente, que a própria ideia de educação é incompatível com a desigualdade entre os membros da comunidade infantil. A desigualdade é um princípio antieducativo, contrário às três regras atrás enunciadas da Espontaneidade, da Racionalidade e da Cooperação. «Desigualdade» significa desigual distribuição da liberdade, cabendo mais a uns e menos a outros, o que, evidentemente, é contraditório com o princípio de que a todas as crianças devem ser dadas todas as oportunidades possíveis de desenvolvimento da personalidade; sendo, por outro lado, impossível fazer compreender racionalmente à criança porque a umas se atribuem maiores oportunidades e a outras menores. E, nessa base, também nenhuma cooperação propriamente dita é viável dentro da comunidade infantil. O facto de nas sociedades dos adultos não se ter realizado o princípio da desigualdade só deve ser motivo para que a sua realização seja mais atentamente fomentada e defendida na escola. Mesmo que aceitássemos a tese, desmentida pelos factos, de que a situação social relativa dos indivíduos adultos (ou seja o âmbito da sua liberdade e o conjunto das suas oportunidades) resulta da capacidade de cada um, é claro que daí nenhuma conclusão poderíamos tirar para o mundo infantil, constituído por capacidades ainda em formação. E é obviamente injusto que a formação das crianças dependa dos bons ou maus sucessos de seus progenitores, ou seja, do acaso cego. A construção da sociedade, quer do ponto de vista humano, quer do ponto de vista técnico, pretende justamente reduzir, tanto quanto possível, o papel do acaso na vida dos homens.

 

Uma consequência deste princípio é que no seio da escola não devem interferir as desigualdades dos adultos, como aconteceria se algumas crianças, por falta de recursos, não pudessem receber uma educação completa e em boas condições. Uma escola digna desse nome exige a igualdade económica das crianças. Quer isto dizer que exige não apenas o ensino gratuito, mas ainda que a sociedade tome a seu cargo as despesas relativas à vida na escola. Seja dito, de passagem, que em alguns países a distribuição gratuita de leite e o funcionamento das cantinas escolares eliminam em grande parte a própria desigualdade de alimentação entre as crianças. Além do mais, é esta uma das formas pelas quais a escola actua como factor de correcção da sociedade adulta e de preparação do futuro.

 

Outra consequência do mesmo princípio é que a escola deve ministrar a todos os educandos o mesmo grau de formação geral, o que só sucede se a escola de formação geral for obrigatória para todos a partir da mesma idade e durante o mesmo tempo. Sacrificar a formação geral de alguns educandos a uma aprendizagem particular e profissional seria negar-lhes oportunidades que se facultam a outros. Toda a aprendizagem especializada deve fazer-se, portanto, a partir de um mesmo nível de cultura geral. E seria também infringir o princípio da igualdade na escola ou perante ela consentir que continue a ser um privilégio a educação infantil pré-primária.

 

Uma terceira consequência é que há princípios básicos na educação de que devem beneficiar todas as crianças igualmente. Seria contraditório com o postulado da igualdade que algumas fossem educadas no sentido do desenvolvimento integral da personalidade e outras no sentido do atrofiamento e da amputação da mesma personalidade; que algumas pudessem realizar as suas virtualidades infantis dentro do princípio de que a infância é uma vida e outras fossem privadas de ser completamente crianças em nome do preconceito de que de pequenino se torce o pepino; que algumas disponham de um meio social e técnico propício a uma experiência ampla e outras fiquem reduzidas à carteira, à tabuada e à cartilha. Sobre os pontos básicos da educação não podem admitir-se diferenças substanciais de escola para escola. A chamada liberdade de ensino não passa de uma falácia porque se reduz à liberdade para alguns adultos de deformarem e atropelarem a personalidade da criança de acordo com os seus preconceitos ou os seus intuitos egoístas.

 

A verdadeira liberdade de ensino é a liberdade da criança, isto é, o direito da criança a ser formada de acordo com a sua natureza.

 

«Esquerda e Direita»

 

Terá hoje algum sentido falar de «esquerdas» e «direitas»? Há quem o conteste, e os acontecimentos justificam a pergunta. Certos partidos que há cinquenta anos surgiram com a etiqueta de «esquerda» aparecem hoje como esteios da ordem social estabelecida. O patronato de França interessa-se pela prosperidade do Partido Socialista - situação picante quando nos lembramos dos tempos em que aquele partido era considerado como uma ameaça perigosa para os privilégios das chamadas «trezentas famílias».

 

Os problemas em foco são hoje outros dos que eram no princípio do século XIX. Nessa época, a linha de demarcação entre os partidos situava-se na questão das liberdades individuais. Eram da esquerda os seus defensores, adversários do alargamento da intervenção do Estado; da direita, os que preconizavam o sacrifício das liberdades individuais em favor do Poder Central. Ora, hoje, a intervenção do Estado na orientação económica nacional é considerada em todo o mundo uma necessidade inelutável; e ela implica uma ampliação das suas funções e um reforço dos seus meios de acção. Querer restringir a acção do Estado na vida económica é, na realidade, querer retroceder.

 

É facto, no entanto, que a demarcação entre «direitas» e «esquerdas» corresponde a uma necessidade profunda. Sendo a sociedade uma realidade que se transforma, há sempre nela forças transformadores e forças que resistem à transformação; e há-de haver, portanto, uma direcção, um sentido de marcha em relação ao qual se situam diversamente os diversos grupos políticos e sociais. Há-de haver um norte e há-de haver um sul. «Direita» ou «esquerda», ou quaisquer outras expressões que representem a mesma dicotomia, constituem algo como coordenadas e orientação. São exigidas, digamos, pelo próprio instinto.

 

Mas no meio das circunstâncias desnorteantes do momento há que fazer um esforço de reflexão, considerando, por um lado, a realidade que se esconde sob as palavras e, por outro, as ideologias correspondentes às diversas actuações práticas.

 

Começando pelo segundo ponto, podemos dizer que para um progressista (ou seja para um homem da esquerda) a história caminha no sentido da libertação do indivíduo em relação às servidões que impedem a sua plena realização, quer sejam servidões naturais, quer sociais. Um progressista faz sua a frase célebre de Michelet: «A história narra a luta da liberdade contra a fatalidade.» Acredita que o desenvolvimento - em princípio ilimitado - da técnica permitirá aos homens libertarem-se progressivamente da fatalidade da pobreza, da distância, do clima, da doença, etc.. E que a supressão dos privilégios permitirá abolir a fatalidade da sujeição de certos homens a outros homens. E que a luta contra a ignorância abolirá os preconceitos e as barreiras que separam os homens - tornando livre o caminho para o Amor e a Fraternidade. A liberdade da pessoa é, pois, o valor supremo para o progresso. O que supõe, evidentemente, a crença na igualdade, a negação de todas as discriminações, sejam elas de origem religiosa, social ou qualquer outra. E supõe igualmente a crença na bondade do homem e a convicção de que, no seu limite, liberdade e racionalidade se confundem. Nenhuma restrição opõe, portanto, o progressista à Razão e à Ciência, que são a expressão mais elevada da liberdade humana. O que implica o combate intransigente de todo o dogmatismo.

 

O problema do poder do Estado só pode, para o progressista, ser considerado dentro desta perspectiva. Há quem recuse obstinadamente aceitar o seu fortalecimento. Mas esta atitude é historicamente inadequada, até por inaplicável. Outros pensam que o Estado pode ser um instrumento capaz de dominar os obstáculos que actualmente se opõem à livre realização dos indivíduos, e como tal deve ser utilizado. Num ou noutro caso, todo o progressista vê no Estado ou uma servidão a abolir, ou urna necessidade transitória, nunca um fim, nunca um valor, nunca um transcendente.

 

Pelo contrário, o homem da direita, o conservador, acredita numa determinada ordem de valores superior e transcendente aos indivíduos, considerando o Estado como o instrumento providencial e permanente da conservação dessa ordem. Vê na liberdade individual uma imperfeição da Natureza, uma manifestação anarquizante que precisa de ser contida em limites razoáveis por meios coercivos. Acredita na desigualdade dos indivíduos e das «raças» e entende que a sociedade deve ser uma hierarquia. Descrê da bondade do indivíduo e combate por isso a espontaneidade com a autoridade. Considera que a razão deve ter limites no seu exercício, não lhe competindo pôr em causa a ordem transcendente de valores, imposta dogmaticamente; e atribui à Ciência uma função subordinada, que é a de servir os fins sociais tais como são definidos pelo vértice da hierarquia. O Estado tem, portanto, para ele, uma existência absoluta: é a expressão da Autoridade, que realiza na Terra os valores transcendentes.

 

Toda a política económica de inspiração progressista visa à distribuição da riqueza social de forma a elevar o nível de vida das grandes massas e, como último objectivo, a suprimir as desigualdades económicas. A afirmação do direito de propriedade como direito fundamental do homem, feita pela Revolução Francesa, significa que nenhum homem deve ser privado do produto do seu trabalho individual, o que ao fim e ao cabo se cifra na abolição de todos os privilégios que assentam na apropriação do trabalho alheio.

 

Pelo contrário, a política económica de inspiração conservadora começa por reconhecer os privilégios estabelecidos e por afirmar o princípio da hierarquia na distribuição da riqueza. O direito de propriedade aparece como expressão de uma ordem divina, e não de um princípio racional. A elevação do nível de vida das grandes massas é considerada apenas quando e se não é incompatível com o princípio da hierarquia, nunca podendo prevalecer contra ele.

 

Estas considerações são aplicáveis, em meu parecer, à realidade histórica dos últimos quarenta anos. Assistimos durante eles a várias crises e alterações políticas. Dir-se-ia que, de forma geral, elas levaram a um reforço do poder do Estado, tanto as que se verificaram na Itália em 1922 ou na Alemanha em 1933 como as que ocorreram na Rússia em 1917 ou na China em 1949. Mas já esta simples afirmação é discutível, porque ao passo que na Alemanha e na Itália existiam antes daquelas datas regimes parlamentares, em que pelo menos as classes médias desfrutavam de liberdades relativamente amplas, nos outros dois países mencionados vigoravam monarquias absolutas com uma forte tradição autocrática, sendo constitucionalmente inexistentes as liberdades públicas (não considerando para a China o agitado, curto e incerto período que medeia entre a queda do Império e a do Kuomintang). Basta este facto para prejudicar as ilações que certos defensores do reforço do poder do Estado (sem mais nada) são por vezes levados a tirar das experiências soviética e chinesa.

 

Porém, como podemos classificar as experiências da Alemanha e da Itália? Da direita ou da esquerda?. Daremos razão aos seus promotores quando recusavam estes rótulos? A resposta não me parece difícil.

 

Tanto uma como outra tiveram como objectivo a consolidação dos interesses privilegiados. Para justificar a alienação dos direitos individuais que tal objectivo implicava, difundiu-se nesses países uma ideologia anti-igualitária, que foi até à afirmação de uma hierarquia de raças, e endeusou-se o Estado como uma entidade transcendente, oposta aos interesses dos indivíduos e justificando o sacrifício destes. A liberdade de pensamento foi impiedosamente perseguida, daí resultando graves prejuízos para a investigação científica desinteressada. Mas a defesa dos interesses privilegiados estava em contradição com o desenvolvimento do nível de vida das grandes massas. E passada a primeira fase, em que a euforia do rearmamento e dos trabalhos públicos trouxe uma aparência de prosperidade, os Estados nazi e fascista encontraram-se na perspectiva de uma bancarrota, de que tentaram salvar-se um pela guerra da Abissínia, outro, depois do saque dos Judeus, pela guerra da Polónia (que deu origem à segunda guerra mundial). Procuraram assim compensar pelo saque da propriedade nacional alheia o empobrecimento crescente das grandes massas, de forma a não prejudicar as situações de privilégio económico.

 

As experiências da Alemanha nazi e da Itália fascista, anti-igualitárias, anti-liberais, anti-racionalistas, são com toda a evidência experiências da direita. O fortalecimento do poder do Estado (em que alguns vêem, equivocadamente, uma forma particular de socialismo) é, considerado em si, um aspecto superficial da questão. O importante é saber com que fim é utilizado o poder do Estado, quem o utiliza e qual a ideologia correspondente ao seu fortalecimento.

 

Seria, por exemplo, errado imaginar que o poder despótico de Napoleão tem o mesmo conteúdo que o de Metternich, lá por ambos terem limitado fortemente as liberdades individuais. Na realidade, um serviu para instaurar em França e na Europa a nova ordem social burguesa, outro foi uma tentativa para preservar a antiga ordem social feudal.

 

E assim concluo que quando o Estado é utilizado para a realização da liberdade individual e da igualdade social e económica, tendendo, em última análise, para a sua própria negação, está em curso uma política da «esquerda», ou, se se prefere, progressiva; e quando o Estado é um instrumento de conservação da hierarquia e do privilégio, tendendo para o seu reforço ilimitado, considerando-se como algo de transcendente aos indivíduos, quando a autoridade se afirma como a antítese necessária e imutável da liberdade, está-se realizando uma política da «direita», ou conservadora.

 

 

F

 

Força e Fraqueza

 

Há quem pense, ou diga, que os governos fortes são os governos que não têm de dar conta dos seus actos nem aos parlamentos nem ao povo. Fracos seriam os governos directa ou indirectamente nascidos do sufrágio popular.

 

Esta classificação tem em seu abono as aparências. Os governos ditatoriais chamam-se a si próprios «fortes», e como é da sua natureza reduzirem ao silêncio os discordantes e mobilizarem para próprio reclame todos os meios de publicidade, tantas vezes gritam o elogio da sua «força» que, finalmente, impressionam a imaginação do público. Mas um pequeno esforço de reflexão basta para anular os efeitos dessa publicidade.

 

A força de um governo só pode medir-se pela sua capacidade de realizar o bem comum, o interesse do povo. Quando um governo não é capaz de enfrentar os interesses particulares que se opõem ao interesse geral, pouco importa que a si próprio se chame «forte». É, na realidade, prisioneiro daqueles interesses, e a sua força resume-se na brutalidade com que os defende.

 

Nos nossos tempos, o caso mais impressionante de governo forte é o que Hitler instaurou na Alemanha entre 1933 e 1945. Ora esse governo não fez mais do que servir os interesses dos magnates da indústria pesada até ao sacrifício do povo alemão na carnificina da segunda guerra mundial. Em 1933, por virtude da grande crise económica mundial, havia milhões de desempregados na Alemanha e duas soluções possíveis para o problema, uma em benefício de todos, outra em proveito de alguns. Hitler, cuja propaganda foi paga por certos barões da indústria pesada, adoptou a que consistia em alimentar esta indústria com encomendas massivas de material de guerra. Desta forma foi reabsorvida a mão-de-obra desempregada, ao mesmo tempo que os patrões puderam acumular lucros astronómicos, tanto mais quanto, dissolvidos os sindicatos, abolida a legislação social então em vigor, aumentando o número de horas de trabalho, aquela mão-de-obra ficava mais barata do que antes do advento de Hitler. Os magnates não produziam para o povo, que não podia comer os canhões, nem alojar-se dentro dos tanques de guerra, mas produziam para o governo que, aliás, eles próprios tinham nomeado. Assim, as mesmas pessoas, ou os empregados delas, apareciam como governo, quando encomendavam as armas, e como empresários, quando as vendiam. Compravam e vendiam a si próprias. E como se pagavam a si mesmas produzindo bens improdutivos? Retiravam o pagamento da própria substância do povo trabalhador. Ali ia o governo (magnates) buscar com que pagar às empresas (magnates). O tempo de trabalho foi aumentado, os salários foram congelados, os bens de consumo rarearam, os impostos sobre o trabalho cresceram. O nível de vida do povo (camponeses, operários, classes médias) baixou ininterruptamente. Tudo isto, naturalmente, em nome da Grande Alemanha e de outras palavras ilustres com que os magnates se designam a si próprios. Da rapina disfarçada do povo passou-se à rapina declarada de uma minoria (isolada para tanto mediante medidas discriminatórias), e os Judeus viram os seus bens confiscados em benefício da «raça ariana» (outro pseudónimo dos magnates). Finalmente, para continuar a pagar os canhões aos magnates, a rapina alastrou sobre as nações vizinhas - e começou a guerra.

 

Feitas as contas, este governo só era forte porque defendia com ferocidade os interesses de um pequeno grupo de privilegiados, e para tanto usava generosamente as metralhadoras e o arame farpado que ele pagava a esses mesmos privilegiados com o dinheiro do povo.

 

O caso de Hitler é, sem dúvida, um caso extremo. Por isso mesmo é exemplarmente ilustrativo da natureza íntima de certo tipo de governos. Justamente na medida em que tais governos pretendem dispensar o apoio do povo colocam-se à mercê dos interesses dos privilegiados e ficam prisioneiros deles. Este caso tão abominável ilustra de maneira bastante clara uma verdade elementar. Os governos não vivem no Céu, mas na Terra. Os homens não são anjos e os governantes são homens: têm de ter os pés num sítio qualquer. Quando se não apoiam no povo, têm de se defender do povo. Não se pode fugir a isto.

 

Qual é o critério para avaliar da verdadeira força de um governo? Só este: é forte o governo capaz de fazer prevalecer o interesse geral contra os privilégios particulares que o contrariam; é fraco o governo que, impotente contra tais interesses, se acolhe à sua protecção e acaba, cientemente ou não, por se tornar o seu instrumento.

 

 

H

 

História

 

Durante muito tempo, os estudos históricos foram uma curiosidade, um entretém de coleccionador e até um refúgio da sensaboria do quotidiano. Em nossos dias, o conhecimento da História é um dos pilares em que assenta qualquer formação cultural válida. Sem ele faltaria à visão que temos do mundo a dimensão do Tempo.

 

É no Tempo e no Espaço que todas as coisas se situam, e sem ambas estas coordenadas as coisas ficariam suspensas no maravilhoso. Um objecto, uma instituição, uma crença, colocados fora do Tempo só podem imaginar-se ou existentes desde todo o sempre, inalteravelmente, ou nascidos do nada num miraculoso instante.

 

Assim foi que antes que a mentalidade histórica penetrasse a linguística, se julgou que as línguas tinham sido directamente ensinadas aos homens por Deus, como os pais as ensinam às crianças. Na Moral e no Direito creu-se que os mandamentos e as leis tinham sido escritos e promulgados pessoalmente por Deus e por Ele entregues ao Seu povo. Nas Ciências Naturais pensou-se que as espécies animais e vegetais tinham sido criadas, também por arbítrio divino, de uma vez para sempre e na sua forma definitiva. Igualmente se julgou que as instituições sociais, por vontade de Deus ou por decreto incompreensível da Natureza, tinham sido e seriam sempre tais como as conheceram os homens de cada geração: que sempre houvera e sempre haveria escravos; que sempre houvera e haveria senhores e servos, ricos e pobres; que um determinado sistema económico, como o da concorrência entre empresários, vigente durante o século XIX numa pequena região do mundo, era tão «natural» e tão definitivo como a lei da gravitação universal.

 

É o espírito histórico que destrói estas crenças, mostrando-nos a constante evolução e transformação das línguas, da Moral, do Direito, das sociedades, das espécies, a incessante passagem de umas formas a outras, a sua multiplicação, diversificação e enriquecimento. Com ele deixou de haver coisas eternas e começos absolutos. Tudo é momento na sucessão dos momentos. Tudo tem antecedentes e consequentes, e, como diz Heraclito, ninguém pode banhar-se duas vezes na mesma água de um rio. Tudo tem em si o germe da morte, que é também o da vida. Tudo está no Tempo.

 

O espírito histórico consiste justamente neste saber ver as coisas na sua dimensão temporal. Mesmo no campo reduzido das ciências físicas, não é possível sem ele uma visão científica da realidade. Não se pode ser biólogo sem se partir do pressuposto de que todas as formas vivas têm antecedentes, nem tão-pouco astrónomo sem se compreender que o sistema solar tem uma história. Metodologicamente, a noção de que o conhecimento científico se desenvolveu no tempo com avanços, paragens e saltos tem cada vez maior relevância na formação do cientista, e por isso tende cada vez mais a fazer parte da sua bagagem a história da ciência que pratica.

 

A Mitologia ou a Teologia ocupam o lugar onde falta o conhecimento histórico. Na Mitologia há, no entanto, uma noção incipiente do Tempo, que a História desenvolve e que a Teologia suprime. A Mitologia diz que Deus criou o mundo em seis períodos ou «dias» e que ao sétimo descansou. A Teologia diz, pelo contrário, que Deus está fora do Tempo e que a criação do mundo é uma pura volição imensurável. É próprio da Teologia suprimir o tempo histórico, os antecedentes, a evolução, colocando no começo de todas as coisas a volição divina. Por isso, a todo o progresso do espírito histórico corresponde um retrocesso do espírito teológico, mesmo quando este se disfarça com pseudónimos, corno foi o da «ordem da Natureza», em nome do qual se pretendeu legitimar mais de uma ordem social. E toda a tentativa para considerar fora da dimensão histórica qualquer instituição, crença ou forma tem implícita, conscientemente ou não, uma concepção teológica da realidade.

 

Mas, atenção, nem todo o tempo é tempo histórico, nem todo o tempo é coordenada.

 

Há uma concepção do Tempo que se poderia representar na imagem que nos oferece o mar, cambiante para quem considera as ondas uma a uma, imóvel para quem o contempla na sua massa. Maiores ou menores, as ondas compensam-se no seu total, e mudando estão sempre no mesmo lugar. Não têm direcção, afluem e refluem, num movimento de diástole e sístole que se repete indefinidamente. As ondas são o efémero no mar eterno. Assim a História, constituída por multiplicadas efemérides que se anulam umas às outras e que resultam, ao fim e ao cabo, num espectáculo sempre igual, sem uma marcha de conjunto. No fundo, é indiferente o momento do tempo em que nos situamos, visto que em toda a parte, feita a soma, as efemérides se equivalem. Em toda a parte, como diz o conto árabe resumindo a história universal, os homens nascem, crescem, fazem filhos e morrem - e só Alá é grande.

 

Esta concepção do Tempo não é histórica, mas teológica. Quando criou o mundo, Deus criou também o tempo. A Criação é uma obra acabada, com limites definidos, e o Tempo está encadeado dentro dela como um mar cercado de litorais, análogo a si próprio até à sua consumação, como análogas a si próprias são as espécies que Deus igualmente criou, pondo a cada uma o seu nome.

 

A concepção propriamente histórica do Tempo é outra coisa. Se fosse possível imaginar nele um corte longitudinal, diríamos que o Tempo, para o historiador, é uma sucessão de momentos que diferem entre si, mas que se encadeiam numa direcção, a um ritmo de progressão geométrica. E se fosse possível operar um corte transversal, diríamos que cada momento é um conjunto de peças e tensões constituindo uma estrutura em que cada elemento só pode definir-se pela posição que ocupa em relação a todos os outros do mesmo conjunto. Desta forma, o tempo histórico, contrariamente ao tempo teológico (sempre igual a si próprio, como a areia de um imenso areal), tem em cada ponto características próprias, que não se repetem, e entre estes pontos há uma relação que se pode definir por uma lei. Dentro de tal tempo, diversificado e ordenado na sua diversidade, é possível situar, ou, melhor, datar, os acontecimentos: é possível distinguir um antes e um depois, é possível dar a cada coisa um sítio; sendo que fora desse sítio, isto é, fora da relação com os outros elementos a que pertence, e fora do antes e depois em que se insere, o acontecimento ou a coisa não têm sentido algum. Só desta forma o Tempo pode ser uma coordenada.

 

Para o historiador, esta coordenada conjuga-se com a do Espaço. Na realidade, o Tempo varia regionalmente com as civilizações. O livro que estou escrevendo em Lisboa data da época do plástico, da televisão, etc.. Mas uma caçada que realizem neste mesmo momento índios do Amazonas data ainda talvez de certa fase do neolítico. Cada civilização tem a sua cronologia própria, e um dos problemas mais difíceis dos estudos históricos é estabelecer uma cronologia geral das civilizações. Esta cronologia geral, é, no entanto, uma necessidade. Basta pensar que se os índios que outrora ocupavam o território do Brasil estão hoje encerrados no Amazonas, isso se deve ao encontro deles com os Europeus, por outras palavras, à intersecção de duas civilizações, de duas cronologias diferentes. A história mundial é uma intersecção de cronologias, de tempos, dela resultando um tempo geral em que os encontros de civilizações são momentos característicos e em que a frequência desses encontros assinala o ritmo do progresso geral. Assim, o antes e o depois específicos de cada civilização inserem-se num antes e depois da história humana, num sentido determinável e segundo um ritmo de progressão geométrica.

 

Ora também esta noção do tempo histórico tem a sua história, também ela nasceu e cresceu no Tempo. Até ao século XVIII a História só falava de indivíduos e efemérides dentro do tempo teológico. Como nota Herculano, Fr. António Brandão, que era um escrupuloso erudito, falava dos feitos do Sr. D. Afonso Henriques como se este fosse um contemporâneo do Sr. D. João V, e o imperador Augusto, no seu pedestal, estava ao mesmo nível que Luís XIV como duas estátuas clássicas do mesmo jogo. Foi só no século XVIII que se começou a notar que de geração para geração, ou de época para época, há uma diferença, um «progresso». Esta ideia surgiu em resultado do desenvolvimento rápido e visível da Ciência a partir do final do século XVI. Este avanço da Ciência, cujos resultados a Enciclopédia procura compendiar, traz aos homens novos meios para agirem sobre a Natureza e permite as mais vivas esperanças. Simultaneamente, começa a vislumbrar-se uma direcção, um sentido de marcha nos acontecimentos, e a encarar-se o planeamento científico do futuro. É esta convicção que Condorcet exprime magnificamente no seu Tableau des Progrès de l'Esprit humain.

 

É a noção de progresso que torna possível a concepção do tempo histórico, e essa noção está presente em todos os historiadores de Voltaire a Marc Bloch, mesmo quando a não explicitam. Mas ela não tem sentido fora de um programa a realizar, de um desiderato a atingir. «Progresso» quer dizer «marcha em direcção a alguma coisa». A consciência do Progresso significa que o homem se vê retrospectivamente em avanço para uma finalidade que está presentemente procurando alcançar. Por outras palavras: os homens descobrem-se como objecto do conhecimento histórico, situados no Tempo, no preciso momento em que ganham o sentimento de serem o sujeito, o promotor da História.

 

O espírito histórico aprofunda-se e amplia-se ganhando novos campos da realidade à medida que se fortifica e alarga a capacidade transformadora do homem e que cresce a sua ambição de transformação.

 

Os historiadores do século XVIII consideravam principalmente as ideias e as crenças, convencidos de que o progresso dos homens dependia principalmente da luta para libertar o seu espírito escravizado pela ignorância e pelo erro. Os historiadores românticos, testemunhas da Revolução Francesa e seus reflexos, empenharam-se em descrever as lutas de classes sob o aspecto quase exclusivamente jurídico e político, ignorando a técnica produtiva e a estrutura económica, que certamente consideravam como coisa óbvia e constante. Mas já o rápido progresso técnico da primeira metade do século XIX, fenómenos como a ruína geral do artesanato e a rápida formação do proletariado industrial, tornam patente a natureza cambiante, histórica, das estruturas económicas, ao mesmo tempo que inspiram os primeiros programas de uma sociedade que tire das novas técnicas todas as consequências. O tempo histórico enriquece-se, cada momento dele se torna um entretecido cada vez mais denso e coeso, de estrutura cada vez mais definida, do mesmo passo que a Ciência aprofunda o conhecimento da realidade observável e experimental colocando nas mãos do homem armas cada vez mais poderosas para a sujeitar.

 

O Tempo vai-se definindo progressivamente, paralelamente ao espaço físico. De facto, a Realidade é uma só, e essa realidade é apreendida através do esforço criador humano. Como resumiu um dos maiores historiadores contemporâneos (1), «o homem faz-se a si próprio», e é nesse fazer-se a si próprio, nessa experiência nascida da luta, que se forja a consciência histórica, como elemento do conhecimento científico da realidade total, a qual, por sua vez, se torna um acelerador da História.

 

 

I

 

Igualdade ou privilégio

 

Há um vício lógico chamado Ignoratio elenchi que se resume em que o argumentador ignora, intencionalmente ou não, os termos do problema que discute. Esse vicio encontra-se na argumentação das pessoas que impugnam o princípio da Igualdade.

 

Dizem elas que a Igualdade é uma fantasia, porque na realidade os homens são desiguais entre si. Ora, dizer tal coisa é justamente mostrar que se ignora ou quer ignorar o que é que significa esta palavra «Igualdade» como princípio jurídico, político, social e económico.

 

Os defensores do princípio da Igualdade sabem muito bem que há diferenças de indivíduo para indivíduo; que cada homem e cada mulher nascem com as suas características inconfundíveis. E justamente para que cada indivíduo possa desenvolver essas características, as virtualidades que lhe são próprias, é que se pretende que a todos e a cada um sejam dados, por igual, meios e oportunidades para se realizarem segundo a sua capacidade.

 

«Igualdade» significa, portanto, que todos os membros da sociedade possam igualmente alimentar-se bem; possam igualmente frequentar a escola, em todos os graus; possam igualmente cultivar-se no desporto até onde caiba nas suas forças; possam igualmente usufruir a arte segundo o seu gosto; possam igualmente trabalhar no que mais lhes interessa; possam igualmente ter acesso, segundo a sua capacidade, a todas as funções públicas. «Igualdade» significa o desaparecimento de toda a discriminação, de direito ou de facto, quanto à utilização pelos indivíduos dos recursos da sociedade. «Igualdade» significa, em resumo, «igualdade de oportunidades sociais para todos os indivíduos». Significa que a sociedade não deve favorecer uns e desfavorecer outros na luta pela vida.

 

É evidente que só a igualdade neste sentido torna possível uma verdadeira selecção dos indivíduos, e portanto uma hierarquia autêntica, porque só em igualdade de competição indivíduos diferentes podem evidenciar as suas diferenças. Sucede aqui o mesmo que numa corrida: para classificar os corredores é preciso que todos partam da mesma ou equivalente meta.

 

Aqueles que se pronunciam contra a Igualdade a favor da Hierarquia ignoram o que é a Igualdade e têm uma noção errada do que deve ser uma hierarquia. Uma hierarquia válida supõe uma selecção dos homens segundo as suas capacidades individuais, e não segundo factores que as anulam, tais como o nascimento ou a fortuna paterna. Negar a Igualdade não é, portanto, afirmar a selecção, mas sim o Privilégio, baseado na discriminação, que favorece uns e desfavorece outros, por razões inteiramente estranhas às capacidades de cada um. Negar a Igualdade é contrariar a formação das verdadeiras élites e propor em lugar delas as «castas», cujos membros são tudo menos seleccionados, porque dispõem desde a nascença de facilidades que são negadas aos que nasçam fora delas.

 

Em resumo, para discutir correctamente o problema há que saber o que é que se discute. A alternativa que se põe não é Igualdade ou Desigualdade. Porque os defensores da Igualdade admitem simultâneamente a igualdade de oportunidades sociais como princípio das sociedades e a desigualdade ou dissemelhança entre os indivíduos como facto empírico. «Igualdade» e «Desigualdade» não são palavras antónimas porque se referem a duas ordens muito diversas de conceitos. O verdadeiro antónimo de Igualdade é Privilégio. É entre uma e outro que tem de se escolher.

 

Indivíduo e sociedade

 

A contradição entre o indivíduo e a sociedade é, provavelmente, uma destas falsas oposições que inçam a história das ideias, que é também a dos erros e a das palavras.

 

«Individuo» e «sociedade» não são palavras simétricas. Nunca ninguém imaginou que o fim da sociedade fosse o realizar-se a si própria, como acontece com o indivíduo. Posta assim a questão, a imolação do indivíduo à sociedade aparece imediatamente como um absurdo. Toda a sociedade é uma sociedade de indivíduos, uma associação deles, para uma melhor satisfação dos fins e necessidades de cada um. Ninguém pode conceber a sociedade senão como um meio.

 

Mas, ou por isso mesmo, todos aqueles que pregam o sacrifício do indivíduo nunca o fazem invocando a sociedade como fim. O fim é sempre uma entidade de valor místico. No passado era um deus, que teve vários nomes. A divindade, sim, sendo o real absoluto, podia exigir a imolação dos indivíduos, que não passam, cada um, de um real particular e transitório.

 

O Estado laico tornou impossível esta ordenação da sociedade para um fim teológico, e portanto o sacrifício dos indivíduos a uma «realidade» exterior a eles. Com efeito, o Estado laico é o que torna possível a convivência de indivíduos de crenças diferentes: como, pois, justificar o sacrifício deles a uma crença?

 

E, desta forma, os que não desistem de pedir o sacrifício dos indivíduos a qualquer coisa encontraram maior dificuldade para fazer valer o seu ponto de vista. Diversos outros nomes foram experimentados para essa «realidade» exigente e imoladora. Ora é o próprio Estado que se endeusa, proclamando-se fim; ora se descobre a «realidade» da raça ariana, ora a do nome de qualquer país; ora se hipostasia, se endeusa, se transcendentaliza a própria liberdade, justificando com ela a privação da liberdade inflingida aos indivíduos, etc..

 

As tentativas não têm resultado. E as pessoas perguntam porquê, para quê, a sua liberdade individual tem de ser sacrificada. Não encontram resposta.

 

De facto, não há para tal sacrifício uma resposta racional. Há apenas uma resposta empírica e histórica - ainda por cima inconfessável. A privação da liberdade do maior número aproveita sempre ao menor número. E este menor número, que fica possuindo, além da sua própria liberdade, uma parte da liberdade dos outros, passa a identificar-se a si próprio, de ciência certa e mero arbítrio, com a sociedade. Assim o sacrifício do indivíduo à sociedade é apenas o sacrifício da maioria à minoria, uma transferência da liberdade daquela para as mãos desta. Isto explica o paradoxo de falarem em nome da sociedade os que exigem o sacrifício dos membros dela.

 

Os membros de uma associação podem, em certas circunstâncias, aceitar sacrifícios de que resulte a acumulação de um excedente a investir em benefício de todos. Mas isso exige previamente que a sociedade apareça como coisa dos indivíduos, e não como um transcendente, como um fim exterior a eles. Nesse caso, os sacrifícios a favor da coisa comum aparecem como sacrifícios em proveito próprio. O pressuposto será que a única realidade são os indivíduos, sendo a associação deles um método para a plena realização das aspirações e virtualidades de todos e de cada um.

 

Intelectuais

 

É corrente a ilusão de que as ideias engendram as ideias. De que, por exemplo, os conceitos filosóficos e a interpretação geral filosófica do universo ascendem, logicamente, através de uma elaboração sucessiva, de Aristóteles e Platão a Hegel, pelas sucessivas cadeias de S. Tomás, de Descartes, de Locke, de Kant, etc.. A história do pensamento filosófico ter-se-ia feito, assim, por partogénese, em vaso fechado. Donde vem esta ilusão?

 

O crítico italiano Gramsci distingue dois grupos de intelectuais: os «orgânicos» (talvez fosse preferível chamar-lhes «funcionais»), que são aqueles que se formam a partir das técnicas dominantes em cada época e dos grupos em proveito de quem funcionam essas técnicas (desde o engenheiro ao planificador de empresa, do grande especialista da publicidade ao planeador de programas políticos, etc.) e, por outro lado, os intelectuais «tradicionais», ou «históricos», isto é, os que pertencem àquele grupo que permanece, assistindo ao advento de sucessivas camadas de intelectuais funcionais.

 

Há determinadas categorias de intelectuais que nasceram na época distante da magia ritual e que souberam perpetuar-se através de uma sucessão já milenária de civilizações. E quem não vê, por exemplo, que o homem do direito vem do Império Romano, persistente através de uma história acidentada? Ou que o professor de literatura é o representante actual dos antigos comentadores de Homero? Este grupo aparece como «o representante de uma continuidade histórica que nem as mudanças mais complicadas e radicais de formas sociais e políticas souberam interromper». E como «estas diversas categorias de intelectuais tradicionais sentem, juntamente com um espírito de corpo, o sentimento da sua qualificação, situam-se a si próprios como autónomos e independentes do grupo social dominante». Daqui vem a crença de que as ideias que eles elaboram ou divulgam são independentes das transformações sociais, pertencem a um espaço puramente ideal, e não ao espaço social, psicológico, histórico e concreto.

 

Esta tese de Gramsci é possivelmente uma chave útil para vários problemas. Por ela poder-se-ia explicar ao mesmo tempo a tendência conservadora e a tendência inconformista das várias categorias de intelectuais «tradicionais». Este grupo é conservador em relação às transformações de estrutura. Por exemplo, em relação a uma transformação que abolisse o velho direito romano nas suas formas actuais, arrancando os seus fundamentos. Mas é inconformista perante situações políticas de emergência que obriguem a limitar-lhes a autonomia e a inverter a ordem de valores que lhes dá tradicionalmente a primazia social. Tais situações aparecem-lhes como atentados à própria tradição que representam, ao «primado do espírito» que encarnam, a não ser quando a necessidade delas apareça, com evidência flagrante, como recurso inevitável para preservar a arquitectura do conjunto. Há que contar, por outro lado, com uma espécie de solidariedade internacional entre os membros deste grupo que faz que eles não vejam sempre os acontecimentos sob um ângulo nacional. Daqui resulta que o tempo de um intelectual de tipo tradicional nem sempre é o tempo das efemérides do meio nacional em que vive - assincronismo que é outra razão possível de desajustamento. Enfim, para a interpretação das suas reacções haveria que considerar ainda como se combina este sentimento de corpo e de continuidade histórica com o modo de subsistência dos membros do grupo. Assim, ao passo que um cronista medieval depende de um rei ou de um senhor, um pregador depende da Igreja, um escritor romântico depende de um público largo.

 

E depois disto tudo outro problema se levanta ainda. Na medida em que está ligada à descoberta do mundo objectivo, das leis da Natureza, independentes do homem (embora utilizadas por ele), a actividade dos intelectuais tradicionais (como de resto a dos intelectuais funcionais) pode levar a uma crítica daquelas concepções tradicionais que contradizem os resultados da investigação objectiva. Pode levar inclusivamente à consciência da irracionalidade da estrutura social, acentuada por um mais profundo conhecimento da Natureza. Isto pode dar lugar a que alguns intelectuais assumam uma posição de crítica radical em relação às sociedades em que vivem. Trata-se, possivelmente, de meros casos individuais. Mas a verdade é que o assincronismo tão frequentemente possível entre a posição dos intelectuais tradiconais como grupo e a flutuação do meio político-social constitui um ponto de partida propício a tal atitude.

 

 

J

 

Juventude

 

Que se entende em Portugal por «juventude»? O conjunto de todos os portugueses entre os 18 e os 30 anos? Evidentemente que não. Os problemas do moço camponês, do moço pescador e do moço operário não são os que se têm em mente quando se fala de «juventude». Esses jovens portugueses passaram sem transição da infância (quando a tiveram) para as responsabilidades da idade adulta. Os seus problemas são os comuns a todos os trabalhadores.

 

A juventude, no conceito mais corrente, é constituída por aqueles jovens cujos recursos lhes permitem prolongar a aprendizagem teórica muito para além da adolescência e adiar até relativamente tarde a sua instalação numa situação social e profissional definida. Isto acontece geralmente, em Portugal, com os filhos da burguesia. Mas este prolongamento da fase de aprendizagem e de indeterminação social e profissional origina a existência de uma camada de gente que, muito embora de origem burguesa, tem as suas características próprias e inconfundíveis e cujo comportamento social não é sincrónico com o da burguesia adulta. Para poder falar dos problemas da juventude importa determinar essas características.

 

Elas reduzem-se, ao que julgo, a duas principais: é uma, a indeterminação, a disponibilidade, a conservação, em estado latente, das virtualidades individuais; é outra, a primazia das representações mentais - das ideias, das teorias, dos valores e, em geral, da lógica sobre a experiência ou a prática social.

 

A primeira característica, que passarei a designar pela palavra disponibilidade, resulta de o jovem não estar socialmente especializado e limitado (pelo menos segundo ele próprio imagina) e traduz-se na tendência a defender a integridade da personalidade contra o que ele considera uma mutilação e um apoucamento. Na medida em que ainda se não sente especializado e automatizado como uma peça de mecanismo social, em que pode sonhar todas as portas abertas; na medida em que se sente livre, o jovem reage com energia na defesa dessa liberdade e olha suspicazmente a engrenagem que pode coarctar-lha. A sua atitude implica a condenação de uma sociedade que amputa e atrofia as virtualidades do indivíduo e traduz-se por vezes no anseio de uma sociedade mais perfeita, encomendada e construída à medida do homem, organizada para o seu florescimento, e não para o seu sacrifício e mutilação.

 

Em virtude disto, a juventude é um potencial transformador. Até certo ponto tende a constituir uma zona de liberdade num mundo resignado, dominado por servidões e constrangimentos irracionais de vária ordem. A sua consciência vive na utopia, isto é, num mundo concebido para o homem. O sentimento profundo de solidariedade com todas as vítimas da alienação amortece nela o espírito de classe.

 

Pode perguntar-se muito a sério se é a juventude que deve dobrar-se perante o mundo, ou se é o mundo que deve adaptar-se à juventude. Porque neste seu sentimento a juventude não fala apenas por si própria, antes pela totalidade dos homens, inclusive aqueles que já se resignaram à mutilação, e a sua voz é um protesto da espontaneidade da Natureza contra as servidões desumanas.

 

Esta contradição entre a juventude e a sociedade organizada é fomentada pela escola. Pois, como se sabe, o princípio básico da educação, hoje incontestado, é que a infância constitui não uma preparação para a vida adulta, mas uma vida inteira, que tem de ser vivida plenamente. O educador tem a função de desenvolver as virtualidades do educando, como se o preparasse para a liberdade. Isto só pode agravar o traumatismo da adaptação do jovem a um mundo regido pelo princípio da sujeição. Mas, por doloroso que seja este choque, não há que evitá-lo, porque, entre outras razões, a educação para a liberdade é um factor de transformação da sociedade. Quero dizer que há que fomentar na juventude o seu sentimento de disponibilidade; há que a fortificar na sua utopia; há que conservar o seu potencial transformador. E quanto mais se prolongar e generalizar a fase juvenil - isto é, quanto mais longo for o período da aprendizagem e maior o número de jovens por ele abrangidos - tanto mais rapidamente caminharemos para uma sociedade construída à medida do homem. Defendendo a disponibilidade da juventude preserva-se o património a haver no futuro.

 

A outra das características que apontei na juventude é o predomínio das ideias abstractas sobre a experiência social. A juventude sabe pouco, no sentido de que não é socialmente experimentada. O seu saber é feito principalmente de ideias que lhe foram ensinadas pela escola ou pelos mais velhos. E daqui resulta outra contradição.

 

As ideias gerais de natureza social, com efeito, talvez possam classificar-se em dois grupos: um é constituído pela imagem que a sociedade forma de si própria; outro, por um conjunto de preceitos universais, a que chamamos «moral».

 

Começando pelo primeiro, no mundo em que vivemos, a imagem em que a sociedade se vê reflectida não representa o que ela é, mas o que ela gostaria de ser. Não é um retrato, mas um ideal; e por vezes o ideal é exactamente o contrário do retrato. O americano médio, cuja personalidade se estandardizou como um parafuso na produção em cadeia caricaturada por Charlot, representa-se a si próprio sob a forma de herói do Far West, livre na Natureza quase virgem; e o mestre-escola pacato, do tempo em que o ministro da Marinha era um escritor sedentário como Pinheiro Chagas, entretinha os alunos com os guerreiros das Lendas e Narrativas. Mas tomando a sério esta representação que os adultos lhe ensinam e descobrindo o seu contraste com a realidade, a juventude é levada a ver nesta uma degenerescência ou uma corrupção, cuja responsabilidade atribui aos adultos.

 

Quanto ao segundo aspecto, acontece que o funcionamento mental dos homens tende a abstrair normas universais e princípios absolutos das regras práticas de comportamento, criando o risco de essas normas e princípios entrarem em contradição com esse comportamento. O espírito dos homens não pode repousar sobre o particular e o contingente. Daí vem a famosa regra de Kant: «Age como se a norma do teu comportamento pudesse erigir-se em norma universal.»

 

As crianças aprendem na escola os princípios, e não a prática deles. Dão-lhes por isso um valor absoluto, em nome do qual julgam os adultos. Os filhos tornam-se juizes dos pais, virando contra estes os preceitos que os próprios pais lhes ensinaram.

 

E assim acontece, num caso ou noutro, que a juventude se ergue contra os adultos, como defensora da pureza dos ideais e dos preceitos morais. Mas ela ignora, cru geral, que estes ideais e preceitos lhe foram dogmati(UflCflte ensinados pelos mais velhos e que, portanto, eht funciona aqui como se fosse um fantasma criado pelos adultos que, escapando-se-lhes das mãos, se virasse contra eles, da mesma forma que se vira contra o aprendiz de feiticeiro o feitiço que ele sabe desencadear, mas não encadear novamente.

 

Esta contradição reduz-se, ao fim e ao cabo, à contradição entre a teoria e a prática social, característica de certas sociedades e que é a prova real da estrutura viciosa delas. Por isso também aqui a juventude, funcionando como um factor de consciencialização, é um elemento dinamizador, e portanto de progresso, sem embargo de que, quando se limita a defender a pureza dos ideais tradicionais e não passados ao crivo da crítica, a sua posição pode ter um conteúdo reaccionário e ser uma forma de quixotismo.

 

Quando os adultos respondem ao inconformismo da juventude repetindo os ensinamentos teóricos que ela sabe melhor do que eles (pois que é justamente em nome desses ensinamentos e para salvaguardar a sua pureza que ela se levanta), colocam-se, evidentemente, numa posição absurda e risível. E quando, pelo contrário, argumentam com as necessidades e limitações da prática, criam uma situação trágica porque estão desmentindo tudo quanto ensinaram. O diálogo entre a juventude e os adultos só teria sentido se uns e outros colaborassem na transformação da realidade social de modo que esta deixe de ser a negação das virtualidades e promessas do jovem. Mas justamente encontramo-nos numa sociedade que condena o jovem a assassinar a sua utopia antes de aceder aos postos donde poderia realizá-la, com ela enterrando a sua própria juventude. O diálogo não é possível, em condições normais, nesse mundo em que os adultos são cadáveres de jovens.

 

 

L

 

Laicismo

 

Na República Romana e nos primeiros tempos do Império não houve o problema do Sacerdócio e do Império, que subsiste em nossos dias com o nome de problema da Igreja e Estado. Não havia, com efeito, uma Igreja, mas apenas cultos integrados no Estado e cujos sacerdotes não constituíam um corpo com autoridade e direitos próprios.

 

O Cristianismo cresceu contra o culto oficial - que estava, de resto, em adiantado declínio -, até se tornar em certo momento religião oficial do Império. Mas, tendo vivido durante longo tempo à margem do Estado Romano, e até em oposição às suas classes dirigentes, constituíra-se entretanto em corpo organizado, em Igreja, no seio da qual se esboçava uma hierarquia. É esta uma das suas originalidades profundas em relação aos cultos gentílicos e até em relação a cultos mais modernos, como o Islamismo.

 

Mesmo depois de oficializado como religião do Império, o Cristianismo não passou a ser culto único. Verificaram-se até tentativas para repor no lugar antigo os velhos cultos suplantados. Além disso, durante longo tempo, o Cristianismo prosseguiu na Europa e no interior do Império a sua fase de expansão. Estas razões ajudam a explicar porque depois da oficialização do culto cristão a igreja cristã manteve a sua personalidade coesa em face do Estado Romano.

 

Quando o Império do Ocidente se afundou, a única estrutura que subsistiu no seu antigo vasto território foi a organização eclesiástica chefiada pelo bispo de Roma, que herdou, inclusivamente, uma parte da autoridade do imperador. É a organização eclesiástica, a Igreja, qua assegura uma relativa unidade entre os fragmentos dispersos do Império destroçado, que agora se chama a Cristandade. O poder chamado «temporal» dissemina-se em senhorios feudais, mais ou menos instáveis, e falha uma tentativa para agrupá-lo no Império de Carlos Magno, que se apresenta como o sucessor dos imperadores romanos do Ocidente. Conservando no seu seio os restos do saber antigo, um sistema de ligações por sobre as diversidades locais, uma técnica da administração e até uma língua internacional que durante muito tempo foi a única escrita, a organização eclesiástica consolidou-se poderosamente em face dos senhores locais. Os teólogos elaboraram então a doutrina dos dois poderes ou «gládios», o «temporal» e o «espiritual». Convém não tomar muito à letra estes qualificativos. O facto é que dentro de cada senhorio, principado ou reino existiam dois poderes: o poder supranacional do papa, herdeiro da tradição romana, e o poder local dos príncipes.

 

A história deste dualismo desenrola-se com sorte vária ao longo da Idade Média e dos tempos modernos. Os dois poderes reivindicavam a supremacia, e tanto mais ardorosamente quanto é verdade que estavam em jogo problemas de ordem prática e vital. Para só lembrar alguns: um problema de jurisdição, porque os eclesiásticos se regiam por um direito próprio, o direito canónico, que os subtraía à autoridade dos príncipes; um problema económico, porque o poder eclesiástico se tornou senhor de importantes domínios e rendimentos feudais, que os reis cobiçavam; um problema político, porque o poder eclesiástico não era indiferente às lutas partidárias dentro dos principados (lembre-se que em Portugal a Igreja, tomando o partido de D. Afonso III, destituiu o seu antecessor, D. Sancho II). Desta forma acontecia que ora o poder eclesiástico - e com bastante lógica, visto que Pedro, representante de Cristo na Terra, pode dispor da Terra, que a Deus pertence - dominava o poder secular; ora, pelo contrário, o poder secular dominava o poder eclesiástico, com razões não menos atendíveis, visto que os soberanos não podiam deixar de se considerar como representantes de Deus nos seus domínios. Era impossível definir com precisão os limites dos dois poderes, impossível tanto na prática como na teoria.

 

Não era aplicável neste litígio a expressão de Cristo segundo a qual se deve dar «a César o que é de César e a Deus o que é de Deus». Com efeito, tal expressão referia-se a uma época em que a Igreja não era um poder e em que Cristo reconhecia implicitamente a existência de um poder único, o do Imperador, identificado, de resto, com um culto que não era o cristão. Pela mesma razão, também não era aplicável outro conhecido dito de Cristo: «O meu reino não é deste mundo».

 

No século XVI o debate atinge o cume, que é também o seu ponto de viragem. Em alguns casos os príncipes, recusando a autoridade pontifícia, nacionalizam as igrejas, tornando-se eles próprios os chefes do culto. Noutros, e foi o caso de Portugal, o poder eclesiástico atingiu tal importância que dominou na prática, embora por pouco tempo e nunca de direito, o poder secular (reinados de D. .Sebastião e dos Filipes). Com o desaparecimento da autoridade do papa nos países protestantes, a Igreja deixou de ser um poder, para se tornar uma prática individual, um puro reino do espírito. É de notar que, mesmo no seio da Igreja católica, se esboça no século XVI um movimento no sentido de interiorizar a religião, de fazer do corpo místico de Cristo menos uma instituição secular e mais uma atitude das consciências. Este movimento, que teve o seu principal mentor em Erasmo, chegou a encontrar simpatias em Roma, mas foi destroçado no Concílio de Trento.

 

Assim, em um dos fragmentos da antiga Cristandade medieval deixa de existir o velho problema do Sacerdócio e do Império: deixando a Igreja de ser um poder, não há mais dualidade de poderes dentro de um mesmo Estado. No outro fragmento, aquele em que permanece a organização eclesiástica católica, o problema persiste. Como, porém, o Estado tende a fortalecer-se, os conflitos tendem a ser resolvidos a favor da autoridade civil. Os reis conseguem em geral impor a sua vontade.

 

Havia, pois, muito caminho andado quando a Revolução Francesa instituiu o Estado laico. Importa entendermo-nos sobre esta expressão «laico» e derivadas. «Laico» não quer dizer «ateu». Há Estados e até religiões ateias. Mas não é esse o caso dos numerosos Estados que seguiram nas relações com o culto o paradigma do Estado francês pós-revolucionário. «Estado laico» é aquele que considera como assunto privado o culto e as opiniões religiosas dos cidadãos. Melhor do que «ateu», a palavra «tolerante» caracteriza a expressão «laico» quando referida a Estado. Mas, na medida em que estabelece a igualdade dos cidadãos perante a lei, destrói os privilégios feudais, centraliza e unifica a autoridade, o novo Estado torna impossível a dualidade de poderes. Dentro do Estado laico, a Igreja deixa de ser um poder, uma entidade com jurisdição, autoridade pública, direito a cobrar impostos, etc.. Deixa de haver dualismo, não porque o poder civil absorvesse o poder eclesiástico, mas porque deixou de haver poder eclesiástico, porque as questões religiosas passaram a ser assunto privado, porque existe urna única jurisdição aplicável a todos os cidadãos.

 

Em resultado desta evolução, resumidamente exposta, o Estado laico, isto é, o Estado que reconhece por igual a cada um dos cidadãos o direito a praticar o seu culto, sem reconhecer a qualquer deles privilégios particulares, tornou-se, durante o século passado e o presente, uma das feições mais características da chamada «civilização ocidental». E com ela o «laicismo», isto é, aquela concepção segundo a qual a religião é assunto de foro íntimo, próprio do mundo inviolável da consciência.

 

Reflectindo sobre o que fica dito, parece-me que toda a questão está em saber se a «Ecclesia», a congregação dos fiéis, é um poder ou é o corpo místico de Cristo. Na primeira hipótese seriam inevitáveis os conflitos entre os dois poderes. Na segunda, os problemas das relações entre a Igreja e o Estado não se põem. A «Ecclesia», a congregação dos fiéis, terá apenas de reclamar a liberdade de consciência e de expressão para si e para os outros: para si, porque essa liberdade é a condição da sobrevivência; para os outros, porque a semente de Cristo só pode frutificar em consciências livres.

 

Liberalismo

Sua letra e seu espírito

 

Os homens nascem livres e iguais, tal é o princípio que a Revolução Francesa proclamou como fundamento do novo Estado. Ele subentende que a Natureza dá a todos os homens o mesmo ponto de partida, a mesma soma de oportunidades, e que é a sociedade que, falseando o jogo das leis naturais, os coloca desde o berço em circunstâncias diversas, mais favoráveis para uns, menos para outros.

 

Com efeito, nas sociedades feudais os homens nasciam juridicamente desiguais. Uns eram nobres, outros vilãos. A uns competia, por direito hereditário, usufruir a riqueza, a outros produzi-Ia. A sorte de cada um era determinada por um estatuto jurídico que o agarrava desde o berço.

 

Consequentemente, para que os homens possam nascer livres e iguais, para que as leis da Natureza possam funcionar livremente, a Revolução Francesa aboliu os privilégios jurídicos que desigualavam os homens no berço. A lei passou a ser igual para todos. Presumiu-se que o posto alcançado por cada um ia depender exclusivamente das suas capacidades pessoais, que a luta individual pela riqueza era apenas a tradução social da luta pela vida na Natureza.

 

É verdade que certos factos contemporâneos da Revolução, como a conquista da terra na América do Norte pelos emigrantes europeus e seus descendentes, davam uma aparência de razão a esta crença.

 

Mas os cento e setenta anos decorridos sobre a Revolução provaram de muitas maneiras que não basta abolir os privilégios jurídicos para que efectivamente os homens nasçam livres e iguais. Não obstante a igualdade perante a lei, os homens continuam, em grande parte do mundo, a nascer socialmente favorecidos ou desfavorecidos.

 

Nascem filhos de operários ou filhos de proprietários, filhos de citadinos ou filhos de camponeses. Nascem com acesso fácil ou acesso difícil à educação; com possibilidade maior ou menor de prolongar a fase da aprendizagem, etc.. E as condições em que nascem, mais do que as suas capacidades pessoais, determinam o lugar que virão a ocupar na sociedade e na partilha da riqueza.

 

Convém não atribuir demasiada importância aos casos de self made men. Os que triunfam apesar de tudo tornam-se conhecidos porque se distinguem da massa e são pouco numerosos. Mas os que constituem a regra, os que sofrem normalmente a sorte imposta pelo funcionamento das instituições sociais -esses ficam anónimos. Ora é com esses, e não com as excepções, que temos de raciocinar. E o self made man, mudando de situação social, integra-se no grupo favorecido, cujos privilégios passa a defender.

 

Para ser coerente com o princípio de que os homens nascem livres e iguais é preciso, portanto, hoje, ir além da abolição da desigualdade jurídica.

 

Esta necessidade é, em certo grau, reconhecida no direito constitucional recente. A Declaração de Direitos das Nações Unidas inclui, além dos direitos proclamados pela Revolução Francesa, outros como o direito ao trabalho, o direito à educação, o direito à maternidade, o direito à assistência médica, o direito ao repouso e ao recreio, etc..

 

A proclamação destes direitos é importante: contém o princípio de que todos os homens devem poder usufruir igualmente os bens e oportunidades sociais, competindo, para tanto, ao Estado compensar as desigualdades de fortuna e de condição. Ou seja: que os bens sociais devem ser acessíveis independentemente da fortuna de cada membro da sociedade, devem ser gratuitos e não pagos.

 

Sobre a forma de realizar este desiderato pode haver mais de uma opinião. Trata-se de responder à pergunta: qual é a organização mais capaz de oferecer a todos os membros da colectividade igual acesso aos bens sociais?

 

Mas independentemente da opinião que tenha sobre os meios para o realizar, todo o liberal está de acordo quanto ao princípio. Tanto o liberal do século XVIII como o do século XX sustentam que os homens nascem livres e iguais. Mas o liberal do século XVIII, para quem o obstáculo mais evidente a essa igualdade eram os privilégios feudais, considerou suficiente a abolição destes. Ao liberal do século XX antolha-se outro obstáculo: os privilégios económicos. Aboli-los ou corrigir os seus efeitos é a alternativa que se lhe oferece, se quer ser um liberal em espírito e não apenas na letra.

 

Liberdade

 

«Liberdade», em teoria política, é o princípio segundo o qual todos os homens nascem livres e iguais. Não só livres, mas também iguais, porque «liberdade» e «igualdade» são duas noções correlativas, ou, talvez melhor, são duas expressões do mesmo princípio. Onde não há igualdade, onde há privilégio, acontece necessariamente que certos homens são favorecidos e outros desfavorecidos no uso dos bens sociais, e, como estes só existem graças ao trabalho social, isso significa que certos homens usufruem uma parte proporcionalmente maior desse trabalho e outros uma parte menor, o que só pode acontecer, evidentemente, se os desfavorecidos derem aos favorecidos, gratuitamente, uma parte do seu trabalho. Ora, quando um homem dá forçadamente e sem compensação o seu trabalho a outrem, é servo, e não livre.

 

A noção de liberdade não pode ter outra limitação que não seja ela própria. A liberdade de cada um só pode ter por limite a liberdade de cada um. Porque todos somos portadores de uma liberdade ilimitada, todos reconhecemos a liberdade ilimitada de outrem; todos reconhecemos a todos a mesma porção de direito ao usufruto dos bens sociais. A liberdade é um princípio absoluto, uno e indivisível.

 

Mas existe um aforismo segundo o qual não há liberdade, mas sim «liberdades». Qual pode ser o seu conteúdo?

 

A expressão «liberdades» pode significar as aplicações, nos diversos domínios, do princípio da liberdade. Assim, teríamos a «liberdade de expressão», a «liberdade de reunião», «a liberdade de deslocação», etc.. Mas nesse caso não haveria oposição entre «liberdade» e «liberdades». Se o aforismo mencionado opõe estas àquela, é porque atribui à expressão «liberdades» um significado diferente.

 

A expressão «liberdades» tem, com efeito, outro significado. É corrente na Idade Média para designar certos privilégios reconhecidos pelo poder público ou pelo costume a determinadas instituições e agrupamentos sociais. Cada «concelho» tinha as suas «liberdades» reconhecidas no foral, que era uma espécie de pequena carta constitucional outorgada pelo rei a uma colectividade ocupando um certo território. Entre as «liberdades» dos cidadãos do Porto contava-se, por exemplo, a de dentro da cidade não poderem residir fidalgos. Havia também as «liberdades» de classe. O clero tinha, por exemplo, a de os seus membros serem sujeitos ao foro eclesiástico, e não ao da Coroa.

 

Neste sentido, «liberdades» é sinónimo de «privilégios». Os «privilégios» reconhecidos às várias instituições e às várias categorias sociais eram, como já notava Herculano, a forma normal do direito público medieval. Não havia lei geral, mas «liberdades», isto é, privilégios, direitos particulares de cada agrupamento de significado social: os privilégios da Coroa, os do clero, os da nobreza em geral e os de cada domínio senhorial, os da Universidade, os da comunidade judaica, os de cada concelho, etc..

 

Este significado de «liberdades» é próprio de uma sociedade em que o direito não está uniformizado, em que não existe lei geral, mas direitos particulares, segundo uma hierarquia, sociedade inteiramente ou em certa medida de castas.

 

A oposição de «liberdades» a «liberdade» não pode ser, pois, outra coisa senão a negação da lei geral e igual para todos e a defesa de uma hierarquia que implica a desigualdade de direitos civis e políticos expressa mediante leis particulares ou privilégios.

 

Tal concepção é tão irrealizável como o «corporativismo». De facto, o particularismo jurídico medieval é o resultado de condições históricas que há muito desapareceram. Não há possibilidade de voltar a uma sociedade de castas.

 

Liberdades

 

Mais de uma vez tem sido imaginada uma distinção entre «liberdades pessoais» e «liberdades públicas», entendendo-se por «liberdades pessoais» a liberdade de vida (?), a de consciência, a de constituir família, a de trabalho; por «liberdades públicas», a liberdade de associação, de reunião, de imprensa, de voto e semelhantes, que respeitam todas à vida política dos cidadãos. A distinção é, pois, entre «liberdades pessoais» e «liberdades políticas», liberdades que respeitam ao homem privado e liberdades que respeitam ao cidadão.

 

Há quem imagine, também, no mesmo sentido, uma distinção entre «igualdade civil» e «igualdade política». Os que lembram tais distinções afirmam-se defensores das «liberdades pessoais» e da «igualdade civil», mas adversários das «liberdades públicas» e da «igualdade política». Desta forma classificam os que agora chamamos «cidadãos» em duas classes: a primeira, a classe dos cidadãos com direitos civis e políticos, e a segunda, a classe dos cidadãos só com direitos civis. A conclusão é a mesma em ambos os casos: a atribuição a uma parte apenas da colectividade dos direitos, ou liberdades políticas, cabendo à outra parte a privação delas.

 

Como não existe nas sociedades modernas uma fronteira natural a assinalar quais sejam os cidadãos de primeira classe e quais os de segunda classe, cabe perguntar em que critério se baseará tal discriminação. E só dois são possíveis. É um, o critério da riqueza, já aplicado em Roma, mediante o qual apenas a classe «equestre» (a dos cidadãos ricos) possuía direitos políticos. No século passado tentou-se aplicar a mesma distinção pelo chamado «regime censitário», que atribuía o direito de voto apenas aos indivíduos com determinado nível de rendimentos. É outro, o critério ideológico, pelo qual só têm direitos políticos os cidadãos que aderiram a certas crenças ou opiniões, sendo deles privados os que professam as opiniões e crenças contrárias. Este foi aplicado na Alemanha entre 1933 e 1945, e por ele só tinham acesso aos cargos públicos os indivíduos que acreditavam na superioridade da raça ariana, odiavam os Judeus, consideravam o espírito bélico como a virtude suprema e professavam que Hitler era um génio infalível. Os que, como Einstein ou Thomas Mann, não concordavam com esta doutrina sujeitavam-se à perda da personalidade política e arriscavam até a existência física.

 

Afasto deliberadamente um outro critério imaginável, que seria o que se baseasse no nível cultural do cidadão, permitindo, mediante exame ou concurso, o acesso aos direitos políticos daqueles que dessem prova de certo grau de instrução. Afasto-o porque o direito à instrução, que não é reconhecido pelos teóricos das «liberdades pessoais», só existe nas sociedades que se baseiam na igualdade política dos cidadãos, sendo nas outras apanágio de uma casta dominante, como acontecia em Roma.

 

Se a linha de discriminação entre os cidadãos de primeira classe e os de segunda classe é a riqueza, só dispõem de direitos políticos os que também dispõem dos bens deste mundo. E se é a ideologia, só têm direitos políticos os que pertencem a um partido único. E tratar-se-á realmente de dois critérios diferentes, ou sequer opostos? Depende da ideologia do partido único. Se, como aconteceu na Alemanha de Hitler, a ideologia do partido único é a ideologia que serve os ricos, é claro que só os ricos e os seus serventuários serão cidadãos de primeira classe.

 

Em tal sociedade, os cidadãos de primeira classe fazem a política e os cidadãos de segunda classe suportam-na; uns legislam, os outros cumprem. Para o poder de uns não há barreiras, visto que eles fazem a lei; para a servidão dos outros não há limites. A função de uns é governar, a de outros obedecer. É bem certo que os cidadãos de primeira classe proclamam como obrigação universal o «servir»; mas entendamo-nos: a eles compete servir governando e aos outros compete servir obedecendo.

 

Para me exprimir com mais rigor: os cidadãos de primeira classe são o sujeito da vida política, enquanto os cidadãos de segunda classe são o seu objecto. Por isso é errado aplicar a ambos a palavra «cidadãos», porque uns não passam de súbditos e os outros são de facto senhores. Uns são agentes, outros apenas pacientes da lei.

 

Cabe perguntar: em semelhante género de sociedade podem subsistir as liberdades acima chamadas «pessoais» (de vida, de consciência, de família, de trabalho)? A lógica e a história respondem que não.

 

A lógica: nenhuma liberdade subsiste quando não há meios com que defendê-la, e os cidadãos privados de direitos políticos estão privados de tais meios. Além de que as liberdades estão expressas na lei, e quando apenas urna classe de cidadãos pode fazer a lei a outra fica ao seu arbítrio.

 

A história: as liberdades acima chamadas «pessoais» e a igualdade civil só começaram a existir depois da proclamação pela Revolução Francesa da liberdade política. Na Antiguidade, os escravos, que constituíam a maioria dos homens, eram usados como objectos, inclusive para a procriação, como o gado. Na Idade Média viviam em penúria extrema de personalidade, presos a uma terra como as árvores, os servos da gleba. Imediatamente antes da Revolução Francesa, a liberdade de trabalho estava limitada pelas leis corporativas e pelos laços vários que prendiam os colonos aos senhores; o direito a constituir família, mesmo nas classes superiores, estava sujeito à patria potestas, que tinha ao seu serviço as «lettres de cachet». A liberdade de consciência pagava-se a um preço bem elevado, que Giordano Bruno aceitou morrendo na fogueira, mas que outros, como Galileu, não tinham a coragem de aceitar. E a liberdade de vida... Mas que se entende por isso? Uma vida meramente física como a dos vegetais? Uma vida sem espírito, isto é, sem liberdade? Estranha concepção naqueles que se dizem antimaterialistas! E estranha concepção também, para os que se dizem defensores da «pessoa humana», defender uma discriminação que faz de uns sujeitos do direito e de outros meros objectos.

 

Onde não há liberdade política não há liberdades pessoais. Onde não há igualdade política só pode haver senhores e servos. A «pessoa humana» não existe com deminutio capitis: ela exige a plenitude dos direitos, e aqueles que lha negam não podem arvorar-se em seus defensores.

 

E esta é hoje doutrina universalmente reconhecida. Por isso vem consignado na Declaração dos Direitos Fundamentais do Homem, proclamada pelas Nações Unidas, o direito de participar na vida política através do sufrágio universal.

Literatura, sociedade e Estado

 

O problema das relações entre o escritor e o Estado não deve confundir-se com o das relações entre o escritor e a sociedade. Penso que o escritor é uma resultante da sociedade, e pela parte que me toca sinto-me socialmente responsável quando escrevo. Não me sinto porém, responsável perante qualquer instituição executiva.

 

Como é sabido, o Estado não é a sociedade, nem, necessariamente, uma expressão natural dela. Pode até acontecer que o Estado esteja em contradição com a realidade social, considerada no seu conjunto. Em 1789, para lembrar um exemplo conhecido, o Estado monárquico absoluto não correspondia já à situação social da França, como se viu pela rapidez com que ruiu, dando lugar a um Estado completamente diferente. E isto basta para mostrar que a responsabilidade do escritor perante a sociedade é um problema e a sua responsabilidade perante o Estado é outro.

 

Ora qual é a função social do escritor?

 

A literatura é, por um lado, criação de formas; por outro lado, expressão de ideias, de sentimentos e de conhecimentos. Estes dois aspectos, que nas artes plásticas e na música, por um lado, e na filosofia, por outro, podem aparecer desligados, coincidem na literatura, e daqui vem a singular importância social dela. Em ambos, o escritor é o profissional da expressão das representações mentais do grupo social a que pertence.

 

Sem dúvida que a sociedade é determinada, em última análise, por uma técnica de transformação da Natureza, mas é facto, também, que nenhuma sociedade existe enquanto não tiver criado as suas representações mentais, isto é, aquele conjunto de crenças ou de ideias pelas quais os seus membros representam a si próprios a Natureza e a sociedade em que vivem e que constitui algo como urna consciência social. Estas representações, obra dos artistas, filósofos e escritores, são, em relação à técnica, uma criação secundária, mas, uma vez constituídas, agem como forças físicas.

 

A existência determina a consciência, mas esta, uma vez criada, torna-se ela própria uma existência, capaz de até certo ponto influir na existência que a gerou. Haja em vista como na Península Ibérica a Inquisição, pretensa defensora da «pureza da Fé», isto é, de certas representações sociais tradicionais, foi durante mais de dois séculos um poderoso obstáculo ao progresso social.

 

É evidente que toda a coacção exercida sobre o escritor redunda numa adulteração do processo da formação da consciência social, visto que atinge as próprias vias por onde essa consciência ganha expressão. Isto parece indiscutível, mas tavez convenha dizê-lo ainda por outras palavras.

 

Se o escritor é necessariamente uma resultante da sociedade, as criações do escritor (como do artista, como do filósofo) representam sempre tendências existentes nessa sociedade, e tanto mais quanto maior é a categoria estética e a popularidade do escritor. Impedir a manifestação dessas tendências é falsificar a consciência social, é fomentar urna representação mentirosa da sociedade.

 

Poderia objectar-se que o escritor é um individualista, sequestrado do meio, e que por isso pode não dar dele uma representação fiel. Essa objecção não colhe, por várias razões. Em primeiro lugar, porque se o escritor (e o artista e o filósofo) não é capaz de dar uma representação adequada do meio, ninguém mais o é, pelo que a objecção em causa equivaleria simplesmente a suprimir a função que o escritor desempenha. Em segundo lugar, porque esse individualismo, se existisse, seria já uma consequência da situação social. Em terceiro lugar, porque nenhum verdadeiro escritor (ou artista, ou filósofo) pode ser acoimado de mesquinhamente e vulgarmente individualista, pois na medida em que se consagra à criação literária mostra-se fecundamente ligado ao seu meio, embora por nexos às vezes impalpáveis. Os seres verdadeiramente insociais, verdadeiramente egoístas, não têm nada para dizer.

 

Do que precede julgo poder-se concluir que sempre que surge um conflito entre o escritor e o Estado devemos presumir que a razão está do lado do escritor. Tanto mais quanto (para empregar um termo já consagrado pelos historiadores) a «superstrutura» literária é muito mais cambiante, elástica e dúctil, e também muito mais circunstancial, do que a «superstrutura» jurídica, administrativa e política, que se resume na palavra «Estado». Qualquer pessoa compreende que isto é assim, e a história exemplifica-o largamente. Os grandes escritores foram sempre inconformistas e mais ou menos semeadores de utopias, o que significa que andaram adiantados em relação às instituições da sua época. Para lembrar alguns exemplos conhecidos, Flaubert, Baudelaire e Gorki foram perseguidos em consequência das obras que produziram.

 

Reconheço que estou simplificando o problema. Admito que o escritor, em certos casos, sobretudo nas épocas de rápida transformação, pode ser a expressão de estruturas sociais retardatárias; mas mesmo nesta hipótese não vejo quem possa sentenciar, a não ser o futuro, que muitas vezes dá razão ao escritor contra o presente. E há que partir da presunção de que o escritor verdadeiramente grande nunca é retardatário, mesmo contra as aparências. Os exemplos não faltam, a começar por Balzac, que tido e havido por contra-revolucionário, realizou, todavia, uma obra em que se põe a nu, de forma insuperável, a alienação do homem na sociedade em que vive. E quem vai medir a grandeza do escritor? O Estado? Deus nos livre! Não esqueçamos que o Estado ateniense condenou Sócrates à morte.

 

Alguns pensarão que há um risco na liberdade total do escritor. Mas creio que esses, estando de boa fé (porque há nesta questão muitos pescadores de águas turvas, que procuram cobrir com o prestígio da razão intentos mesquinhos), não contestarão que a vida oferece sempre riscos. Limitar a liberdade do escritor com o argumento de que alguns poderão produzir obras funestas seria o mesmo que impedir a circulação de automóveis a pretexto de que há atropelamentos.

 

A questão do escritor, sob este ângulo, resume-se em ele ser responsável ou irresponsável perante o Estado. E não há meio termo: é uma questão de pegar ou largar. Ou se crê ou não se crê na função social da literatura; se se crê, não se pode pensar em falsifcá-la.

 

 

M

 

Maquiavelismo

 

O maquiavelismo, que se define em 1516 n'O Príncipe, de Maquiavel, constitui antes de mais nada a afirmação da independência da Política relativamente à Teologia. O princípio estabelecido durante a Idade Média era que os príncipes deveriam realizar na Terra a ordem definida pelos teólogos. Presumia-se que a autoridade vinha de Deus, e esta presunção exprimia-se na supremacia reconhecida ao Papa como pastor dos pastores, com a faculdade de destituir os chefes de Estado. Nem outra coisa era concebível, uma vez que na Idade Média é impensável uma vida laica a par da vida religiosa, e todos os valores decorriam da doutrina teológica.

 

Maquiavel vem justamente laicizar a Política, retirando-lhe a sua base religiosa. O fim que o príncipe ideal tem em vista é puramente terreno, mundano: a unificação da Itália num Estado.

 

Ora, fora da religião não havia nesta época moral possível. A Política separada da Teologia ficava à margem da Moral.

 

Por isso é talvez errado dizer simplesmente que para Maquiavel os fins justificam os meios. O que acontece é que tanto os meios como os próprios fins deixam de ter base teológica, e portanto justificação moral. Mas o fim proposto por Maquiavel tinha uma justificação histórica, e já então intuitiva. E os meios, uma vez abolidos os valores tradicionais, só no fim podiam encontrar a sua justificação. O fim estava fora da moral teológica; os meios não podiam estar dentro dela. Em resumo, a moral de Maquiavel é, na sua própria substância, uma moral antimedieval, antiteológica; e parece-nos, por outro lado, uma moral anárquica, uma moral sem norma, porque não se refere a um sistema de coordenadas ligado a uma visão totalizante do mundo.

 

Mas depois de Maquiavel uma nova moral se definiu que nos pode orientar na crítica do maquiavelismo. Ela só foi possível mediante a derrocada do mundo feudal e a afirmação do direito igual de todos os homens à cultura e à riqueza. Depois disso toda a moral passou a ter como critério o considerar-se cada indivíduo como um fim, e não como um meio. Deixou de ser moralmente possível considerar certos homens como «sujeitos» e outros como «objectos» da vida política. Todos passam a ser sujeitos, participantes em plena consciência da transformação que tem por objecto eles mesmos. Assim, deixa de haver massas e indivíduos, rebanhos e pastores. Ninguém pode ser «utilizado», ninguém pode ser instrumento para fins de outrem. É cada um que se utiliza a si próprio para um fim que não pode ser outro senão a mais perfeita realização pessoal de todos e cada um.

 

É este o conteúdo profundo da palavra «liberdade», e o sentido verdadeiro da corrente ideológica que se chama «liberalismo». Se é verdade que este desiderato não está realizado; se é verdade que a desigualdade de fortuna faz que certos homens desfavorecidos continuem a ser objecto dos que a sorte colocou em melhor situação; se é verdade que, por circunstâncias várias, nem todos atingiram o mesmo grau de consciência, isso só quer dizer que há que continuar a marcha que visa a dar a todos os homens iguais oportunidades de realização.

 

À luz deste critério, desta moral puramente laica e humana que sucedeu à moral teológica, o que parece condenável no maquiavelismo é a utilização das massas, como meios para a consecução dos fins definidos pelo Príncipe.

 

Para Maquiavel é coisa óbvia a distinção entre a massa e o chefe, os governados e o governante. Compete ao pastor, ao chefe, ao governante, definir os fins sociais e utilizar para a sua realização os governados, reduzidos à inércia do barro. É pois no pensamento do Príncipe que os meios de o realizar encontram a sua legitimação.

 

Para nós, pelo contrário, não existe essa dualidade entre massa e chefe, governantes e governados.

 

Para nós, a palavra «governante» designa urna situação, e não uma qualidade. Ao fim e ao cabo, consideramos que governantes-sujeito e governados-objecto são uma e a mesma coisa vista de perspectivas diferentes. Consequentemente, julgamos que os fins da sociedade têm de existir não na cabeça do Príncipe, que não conhecemos, mas sim na consciência de cada um dos seus membros.

 

O maquiavelismo (em sentido depreciativo) consiste hoje em afirmar a prioridade da Autoridade sobre a Liberdade, em pretender que há outros fins sociais além da própria Liberdade (entendida em toda a extensão: jurídica, política, económica, biológica); em endeusar a razão de Estado; em exaltar o segredo como instrumento de governo. Mas este sentido depreciativo atraiçoa o significado histórico da palavra. Maquiavel deu no seu tempo um passo em frente, libertando a Política da Teologia; os pseudomaquiavelistas de hoje pretendem retroceder, procurando justificar os meios inumanos com fins teológicos.

 

Materialismo, idealismo e progressismo

 

A observação mostra que certas afirmações que implicam a sujeição dos homens a uma suposta fatalidade material ou histórica se encontram muito frequentemente na boca de pessoas que se dizem idealistas ou espiritualistas; e que as afirmações opostas, que negam aquela fatalidade e que pretendem que as condições materiais e históricas podem ser transformadas de modo a permitir uma maior liberdade dos homens, uma maior supremacia do Espírito, são proferidas por outras pessoas que aquelas rotulam de materialistas.

 

Assim, a afirmação de que os direitos não podem ser iguais para todos, porque a Natureza (isto é, a Matéria) fez os homens desiguais; a afirmação de que não é possível a abundância para todos, porque os recursos da Natureza são limitados; a afirmação de que um país é naturalmente pobre por fatalidade irremediável; a afirmação de que a guerra é inevitável porque a Natureza fez o homem lobo do homem; a afirmação de que os homens têm de ser disciplinados pela força, porque são naturalmente maus; a afirmação de que há raças que nasceram superiores e outras que nasceram inferiores; a afirmação de que o cego egoísmo individual é o motor do progresso económico; a afirmação de que é indesejável divulgar a cultura no meio do povo, que só poderá fazer mau uso desse perigoso instrumento, e outras afirmações igualmente pessimistas e pouco generosas são próprias de pessoas que, por outro lado, declaram crer na supremacia do Espírito.

 

Pelo contrário, a afirmação de que compete aos homens em sociedade corrigir as imperfeições e as desigualdades da Natureza, quando as há; a afirmação de que a técnica, que transforma a Natureza, permite ambicionar a abundância para todos; a afirmação de que ariqueza de um país resulta da organização, do trabalho, da cultura e da iniciativa dos seus habitantes; a afirmação de que uma guerra não é inevitável se os homens tiverem plena consciência das suas causas e efeitos; a afirmação de que a disciplina livremente consentida pode e deve ser a base de uma sociedade justa; a afirmação de que não há raças superiores nem inferiores, mas condições naturais e históricas que os homens podem e devem transformar; a afirmação de que a cooperação consciente e planeada permite um desenvolvimento económico mais rápido e mais justo do que a anarquia da luta individual pela vida; a afirmação de que a cultura, isto é, o desenvolvimento espiritual de cada homem, é a base de toda a existência dignamente humana e semelhantes -, são afirmações próprias daqueles que os adversários acusam de não compreenderem o que está para além da existência material.

 

Falam sempre em nome do Espírito contra a matéria aqueles que pretendem pôr limites ao progresso humano, manter as sujeições que se opõem em cada momento histórico à realização das aspirações dos homens, aqueles que descrêem do futuro, aqueles que, para utilizar a conhecida fórmula de Michelet, estão do lado da Fatalidade contra a Liberdade. Aqueloutros, pelo contrário, que crêem ser possível reduzir progressivamente o âmbito da fatalidade material e correlativamente ampliar o âmbito da liberdade do homem, esses seriam os inimigos do Espírito.

 

Donde vem este paradoxo?

 

Em sentido filosófico, o «materialista» é aquele que crê que o homem é condicionado pelas leis da Natureza, fora das quais nada existe, ele próprio sendo Natureza. Para o materialista, portanto, a Ciência, isto é, o conhecimento da Natureza, está na base de tudo. E o conhecimento da Natureza permite-lhe transformar a Natureza, isto é, adaptá-la ao homem. Por isso o materialista é capaz de antever um futuro ideal, porque ainda não existe, mas previsível e planeável.

 

Um materialista antiprogressista seria autocontraditório: negar a possibilidade de transformar o mundo é negar a ciência. E distinguir o progresso material do progresso espiritual, considerar um independente do outro, só é possível a quem acredite que alguma coisa existe fora da Natureza.

 

Para se ser antiprogressista, portanto, não se pode ser materialista. Pode ser-se idealista?

 

Há muitas formas de idealismo, diferentes e até contraditórias entre si, mas todas elas afirmam a existência de um espírito ou de uma mente independente da Natureza, quer esta seja apenas uma determinação ou forma do Espírito, quer tenha uma existência própria. Mesmo neste último caso, a Natureza foi criada pelo Espírito.

 

Um idealista não é incoerente quando nega o progresso material, pois que, se a Natureza é urna determinação do Espírito, o progresso deve ser, antes de mais, espiritual; e se a Natureza é independente do Espírito este não é afectado pela transformação daquela. Assim, um idealista pode, coerentemente, desinteressar-se das condições materiais em que vivem os homens. Pode até, em nome do Espírito, opor-se ao progresso científico, técnico, económico e social, através do qual, segundo o materialista, o Espírito, manifestação da Natureza, emerge do Inconsciente, se define e se liberta; basta para tanto que identifique o Espírito com certos valores que ele considere ameaçados com aquele progresso.

Todo o materialista é progressista e tem perante o mundo uma atitude transformadora; todo o idealista é virtualmente antiprogressista e pode ter perante o mundo uma atitude conformista. Todo o materialista vê os homens objectivamente, como massa, como Natureza transformável; todo o individualista vê os homens subjectivamente, introspectivamente - vê-se a si próprio como absoluto. Todo o materialista, como Natureza que se sabe ser, sente-se solidário com os outros homens; todo o idealista, como espírito desligado da Natureza, se sente único e excepcional.

 

Para um materialista, o ideal é um real virtual: é um futuro previsível e realizável dentro das possibilidades actuais ou virtuais da Ciência e da Técnica. Para um idealista, o ideal é substancialmente diferente do real, pertence a outro mundo. Para ele não se põe, portanto, como para o materialista, o problema de transformar o real (ou seja o presente) em função do ideal.

 

Alguns idealistas agem na prática como materialistas, propondo-se, como estes, a transformação do presente com vista a um ideal claramente antevisto. Creio, porém, que os seus pressupostos filosóficos também seriam compatíveis com a atitude oposta. Quando um idealista se interessa pelo progresso técnico, científico, económico, fá-lo independentemente do idealismo que professa. Aqueles, porém, que pretendem manter o status quo e combater o progresso, esses podem invocar o idealismo.

 

Tanto mais que o conteúdo das ideias e dos valores varia conforme as pessoas. A mesma ideia é para uns um conceito dentro de um sistema coerente e racionalmente travejado. Para outros é um inefável indemonstrável. Para outros é um dogma irracional. Para outros, ainda, é um hábito. E para certos não passa de uma palavra, de um conjunto de sílabas capaz de produzir efeito sobre outrem, mas a que eles próprios não atribuem qualquer significado de verdadeiro ou de falso. Estes últimos não pertencem à história interna das ideias, porque efectivamente as não têm; mas devem ser considerados na sociologia das ideias, porque sustentam e utilizam as palavras que as exprimem.

 

Moral e costumes

 

É conhecida a distinção entre Costumes e Moral, entre Moeurs e Morale. Os Costumes são diversos no tempo e no espaço; a Moral seria constante e universal, e por ela se poderia aferir não só o comportamento dos indivíduos, mas o dos próprios e diversos costumes colectivos.

 

Alguns imaginam que a Moral pode ser abstraída dos Costumes. Seria aquele conjunto de costumes mais constantes que é possível respigar por entre a diversidade deles. Seriam as invariantes dentro de tal diversidade. A sua validade derivaria de uma espécie de consenso universal; e no fundo a sua base seria empírica.

 

Kant, porém, demonstrou - e não sei que tenha sido até agora refutado - que há urna diferença qualitativa entre Moral e Costumes. A lei moral resume-se, para Kant, em duas máximas bem conhecidas:

 

a) Procede de modo que a regra do teu comportamento possa ser erigida em norma universal;

 

b) Considera cada outra pessoa sempre como fim, e nunca como meio.

 

Ora estas máximas impõem-se subjectivamente independentemente de qualquer condicionamento externo, de qualquer coacção, muitas vezes até contra o costume. Exigem imperativamente a nossa adesão, sejam quais forem as consequências práticas do seu cumprimento. Oferecem um carácter universal e necessário. A essência da norma moral é o imperativo categórico.

 

E donde pode vir este sentimento subjectivo da obrigatoriedade incondicional, absoluta, da norma moral?

 

É de notar aqui que, muito antes de Kant, certas religiões apresentam uma solução para este problema, situando acima da sociedade e da história as normas do comportamento individual: trata-se de leis decretadas por Deus, normas superiores aos costumes e que podem inclusivamente obrigar os indivíduos a lutar contra eles. Estas religiões formaram-se em luta com costumes locais, fazendo contra eles prevalecer normas de carácter menos particular, aplicáveis a conjuntos mais amplos e diversos. O Cristianismo promulgou uma moral à escala do Império Romano lutando contra o particularismo nacional judaico. O Islamismo destruiu os cultos e costumes tribais arábicos, criando também uma moral para um império. Num e noutro caso um deus universal substituindo o deus nacional ou os deuses tribais aparece como garante da universalidade da norma moral que substituiu os costumes antigos. Em nome deste deus houve mártires, isto é, homens e mulheres que sacrificaram vantagens pessoais e a própria vida na luta pela lei de Deus contra os costumes das terras.

 

É curioso que Kant, indo muito mais longe na abstracção, como vimos, se limitou (não, evidentemente, com esta simplicidade e aparência) a herdar esta justificação e explicação para o sentimento subjectivo da obrigatoriedade das normas morais. De tal forma que, tendo elaborado a demonstração da falacidade lógica da ideia de Deus na Crítica da Razão Pura, veio depois a afirmar a sua necessidade, pedida pelo imperativo categórico, na Crítica da Razão Prática. No fundo, a resposta de Kant é a da Bíblia e a do Alcorão, não importando aqui dilucidar os caminhos por que lá chegou.

 

É possível relativizar a Moral? É possível demonstrar a sua origem social e a sua circunstanciação histórica? Se o não fosse, haveria que aceitar a existência de algo transcendente à história, algo imutável além da própria mudança, algo absoluto. Mas, se o fosse, parece à primeira vista que não poderia manter-se a oposição entre Moral e Costumes - aquela, universal e constante, estes, variáveis, locais e temporais.

 

Todavia, as duas normas enunciadas por Kant têm um conteúdo social bastante evidente, porque só têm sentido desde que se suponha a existência de outros. Quando eu digo que devo proceder de forma que a norma do meu procedimento possa ser erigida em regra universal, significo que devo submeter-me às regras a que os outros se sujeitam em igualdade de circunstâncias. E quando eu digo que devo considerar cada outro homem como um fim e não como um meio, atribuo aos outros a mesma qualidade que a mim próprio - a de sujeitos.

 

Quem não vê que tais normas decorrem necessariamente da existência de agrupamentos? Como poderia funcionar um agrupamento em que cada pessoa se comportasse segundo a sua regra singular e se considerasse uma excepção? Ou como poderia funcionar se cada qual considerasse os outros como objectos seus?

 

É uma evidência matemática que, considerando-se cada qual uma excepção, todos se tornam excepções - ou seja, todos deixam de o ser; que considerando-se cada qual um sujeito, todos são sujeitos; que, exigindo cada qual para si o máximo possível de vantagens, não admite nos outros vantagens superiores, isto é, regras de comportamento singulares e privilegiadas.

 

Por outras palavras, na medida em que cada unidade de um conjunto homogéneo tende a expandir-se o mais possível, as unidades limitam-se reciprocamente e tendem a reduzir-se, cada uma, ao valor médio.

 

Poderíamos talvez imaginar idealmente dois momentos neste processo: o do debate e entrechoque dos indivíduos em concorrência e o do reconhecimento, como resultado, da lei da igualdade. O primeiro poderia formular-se no dito do Velho Testamento: «Olho por olho, dente por dente.» O segundo, por outro dito do Novo Testamento: «Não faças aos outros o que não queres que te façam a ti.»

 

Social e juridicamente, esta situação de facto, esta natureza das coisas, traduz-se no princípio da igualdade de direitos e deveres, ou seja, no direito igual de cada um a participar no usufruto dos bens colectivos do grupo e na obrigação igual para cada um de colaborar na produção deles. E a consciência, o reverso subjectivo dessa mesma situação, é o que se chama a consciência moral.

 

O carácter necessário, inevitável, de certas regras morais, mesmo quando se foge a elas, resulta talvez desta necessidade matemática que preside ao funcionamento de um grupo social homogéneo. É, no fundo, da mesma natureza que a necessidade das leis científicas, as quais não têm outra origem senão a experiência do mundo objectivo. Num e noutro caso é da prática, é da luta corpo a corpo com a Natureza - maternal ou social -, que resultam as leis e as normas. A Moral e a Ciência são duas faces da mesma coisa (e por isso mesmo creio que não pode haver Moral «científica», isto é, Moral derivada da Ciência). E se certas regras mais gerais da Ciência ou certas normas mais «universais» da Moral nos aparecem como inevitáveis, como constantes, através da diversidade dos factos, isso resulta de que a nossa experiência nos faz descobrir no mundo objectivo certos processos mais constantes, traduzíveis em fórmulas mais gerais.

 

Kant pôs o problema com grande profundeza ao considerar o imperativo categórico como o essencial da norma moral. Mas esse «categórico» tem a mesma origem das outras categorias: é forjado na consciência humana pela sua relação com o mundo exterior. É tão «categórico» como o espaço e o tempo, que ele considerava formas permanentes da sensibilidade, mas cuja noção se transformou profundamente desde Kant para cá; ou como as categorias lógicas, que estão igualmente em transformação graças ao rápido desenvolvimento da Ciência. É categórico no sentido de que aparece como necessário e universal para os homens de uma certa época e de um certo meio, para certo tipo de relações entre eles e entre eles e a Natureza, da mesma forma que, até certo momento da história da Ciência, se consideraram como universais e necessários os princípios da geometria de Euclides que depois se verificou resultarem de uma experiência limitada; ou lógica baseada no princípio da identidade, que é apenas um caso particular de uma lógica mais ampla.

 

Até aqui falei de agrupamentos sociais homogéneos. Mas todas as sociedades, depois da gens primitiva, têm sido constituídas por privilegiados e desprivilegiados, dominadores e dominados, senhores e súbditos, usufrutuários e produtores, separados, numa palavra, por sujeitos e objectos. Entendo por agrupamento social homogéneo o que é constituído pelos sujeitos ou beneficiários de um determinado Estado, nação ou grupo étnico. Por exemplo, os cidadãos de Atenas que desfrutavam conjuntamente o produto do trabalho dos escravos, ou os senhores feudais que se apropriavam do trabalho dos servos.

 

Ora, só existe moral propriamente dita para o Sujeito, porque só ele é responsável. E daqui nasce uma contradição: se só uma parte dos homens são sujeitos, a Moral abrange apenas uma parte dos homens: não é, portanto, universal nem necessária. Não pode ser um imperativo categórico, mas uma mera situação de facto.

 

A existência de exploração ou de objectos humanos destrói a própria noção de Moral, destrói a regra dos direitos e obrigações iguais para todos, leva à concepção da sociedade como uma hierarquia em que cada classe, cada casta, cada grupo étnico, tem os seus privilégios particulares, legitimados pelo costume, sendo cada um objecto em relação aos privilegiados de cima e sujeito em relação aos privilegiados de baixo.

 

Mas tal situação não é possível pacificamente. Cada grupo, como cada indivíduo, luta pela plenitude do usufruto dos bens sociais, pela existência como sujeito no todo social. Repete-se em unidades colectivas a mesma relação dinâmica que já encontramos entre unidades singulares dentro dos grupos homogéneos. E na medida em que a fracção dominada tenta anular privilégios, particularismos e costumes, lutando por uma sociedade mais igualitária, tende a impor normas mais gerais e racionais. Estas normas -justamente por serem gerais e racionais - apresentam-se como Moral em face dos costumes particulares que só podem pretender uma justificação empírica.

 

No fundo, quando formula as suas máximas, o próprio Kant está lutando contra os costumes feudais que legitimavam os privilégios dos senhores, solidário com a ideologia da Revolução Francesa. Essas máximas são a negação do privilégio e do domínio do homem sobre o homem; a proclamação de que todo o homem é sujeito. São o resumo da moral burguesa na época revolucionária da burguesia, quando esta aparecia como cabeça e intérprete de todo o povo trabalhador.

 

Elas continuam válidas na medida em que continua a haver privilégios a eliminar, embora o seu portador não seja já a burguesia do tempo de Kant. O que não quer dizer que os grupos privilegiados de hoje, ou, pelo menos, a parte consciente deles, não tenham de aceitar, por força da sua própria necessidade e universalidade (dentro dos limites atrás apontados), a validade daquelas máximas.

 

Desta forma:

 

Em primeiro lugar, a Moral não é abstraída a partir dos Costumes, não é o resíduo de regras constantes e universalmente seguidas depois de eliminados os costumes contraditórios. A Moral opõe-se efectivamente e activamente ao Costume.

 

Em segundo lugar, essa oposição resulta da luta, quer dos indivíduos dentro dos grupos homogéneos, quer dos grupos desprivilegiados, pela participação de pleno direito nos benefícios do conjunto social.

 

Em terceiro lugar, é desta luta que resulta o carácter universal, necessário e racional da Moral, visto que se trata de uma luta contra privilégios, particularismos, excepções, isto é, de uma luta por uma lei igual para todos, de urna lei universal.

 

Em quarto lugar, esta racionalidade e universalidade traduzem-se subjectivamente no sentimento daquilo a que Kant chamou «imperativo categórico», isto é, de uma obrigação não condicionada pela sanção do Costume, que se impõe com a mesma evidência que as categorias lógicas.

 

Esta racionalidade e universalidade, todavia, não é incompatível com a historicidade e a relatividade das normas morais, da mesma forma que a universalidade e racionalidade da Ciência não é incompatível com a relatividade das categorias lógicas. Umas e outras têm a sua origem na experiência e na prática do mundo exterior, são determinadas pelo atrito da experiência.

 

 

P

 

«País real», «país legal», «país fabuloso»

 

A expressão «país legal» nasceu, segundo creio, em França, há mais de um século, graças à distinção entre «cidadãos activos», que votavam por terem o rendimento para tanto exigido na lei, e «cidadãos passivos», que não votavam por o não terem. O «país legal» era feito pelos eleitores, ou seja, pelos possuidores. Mais tarde, a expressão ganhou novo sentido, principalmente na pena dos críticos do parlamentarismo. «País legal» passou a ser o país que tinha peso na burocracia, no jornalismo e na política; «país real», o país da gente que trabalhava, alheada das lutas dos partidos, calcada pela burocracia, ignorada dos jornais. Tal é a distinção que encontramos em Herculano.

 

Esta distinção era um tanto doutrinária. Os seus mantenedores tendiam a identificar os «trabalhadores» com os camponeses - pequenos e médios proprietários. Dentro do seu esquema, os assalariados, especialmente os industriais, constituíam uma intrusão turbulenta, caótica, sem lugar. Em contraste, os camponeses que cultivavam por suas mãos terra sua, representavam, em seu parecer, uma verdadeira, legítima, categoria social.

 

Ainda hoje em Portugal, país em que o proletariado industrial como massa social importante e politicamente significativa é coisa recente, há quem sonhe que a «realidade» é a «boa gente» das vilas e aldeias, e não outra, e quem a esta primeira ilusão acrescente uma segunda, que consiste em supor que essa «boa gente» é tradicionalista, «ordeira», resignada, inimiga de novidades, estável, crente, e modelo de virtudes familiares. O «país real» destes doutrinários cifra-se numa visão utópica e fantasista da realidade social, na qual ocuparia o primeiro lugar uma classe social concebida com igual dose de fantasia. O «país real» destes doutrinários é, afinal, um país utópico. E as utopias, que são estimáveis quando põem a mira no futuro, tornam-se indesejáveis quando têm por efeito perpetuar o passado.

 

Há que reconhecer, no entanto, que esta distinção entre dois «países» corresponde ao sentimento obscuro de que a realidade social é falseada na sua expressão política. É facto que nos regimes parlamentares a vontade do cidadão, no caminho que percorre até se concretizar no voto do deputado, sofre adulterações que às vezes a tornam irreconhecível. Assim como é facto que a imprensa, manobrada por interesses poderosos, nem sempre é um índice, antes uma falsificação, da opinião pública. Mas nesses mesmos regimes a liberdade real de expressão e de reunião, e, por outro lado, a existência de instituições efectivamente autónomas que limitam a acção do Poder Central, tais como as autarquias locais e os sindicatos, impedem que o chamado «país legal» cristalize irremediavelmente e corte por completo as pontes com o país efectivo. Por outras palavras, o poder político faz sentir o seu peso na realidade económica e social contrariando-a, falsificando em grande medida a sua expressão, mas nunca se lhe substitui.

 

Pelo contrário, nos regimes em que todas as instituições, incluindo a imprensa, estão, de facto, subordinadas ao Poder Central, desmunidas de base própria e de meios de defesa, aqueles dois «países» tornam-se incomunicáveis, voltam as costas um ao outro. Nem se vê maneira de o país efectivo se fazer prevalecer, ou, quando menos, pesar com a sua influência, a não ser por desconhecimento da lei.

 

E desta forma perdidas as amarras, por lassas que fossem, com o país efectivo, isso a que poderíamos chamar o «país oficial» segue o seu caminho, destravadamente, sem obstáculos, no reino da ficção, até se converter numa coisa nova que os regimes parlamentares desconhecem: o «país fabuloso».

 

O «país fabuloso» é o melhor dos mundos possíveis. Tudo nele decorre segundo o programa previsto. As pessoas são felizes, trabalham e produzem. Estão sempre agradecidas aos governantes, que são sempre the rigth men on the right place. Nada acontece neles - a não ser os terramotos, os vulcões, os naufrágios ao largo e os excessos de temperatura, fenómenos indiferentes à vontade humana - que mereça uma reportagem especial, porque, como disse não sei já quem, os povos felizes não têm história. Os jornais e as emissoras noticiam cerimónias, comemorações, visitas, solenidades, discursos, no mais elegante estilo protocolar, e congratulações, sempre congratulações. São pequenas baías paradisíacas ao abrigo das tempestadas que açoitam as costas do resto do mundo. Tudo neles é lavado como num conto de fadas e tudo se encaminha para o happy end. O Príncipe pergunta à Gata Borralheira: «Queres casar comigo?» E ela responde: «Sim!» E tendo juntos vencido a oposição da feiticeira velha, preta e feia, nascem destas núpcias abençoadas pelo Céu lindos infantes cor-de-rosa e ouro.

 

Está visto que quem pergunta no conto é o Autor e quem responde «sim» é o Autor também. E é igualmente do seio fecundo do Autor que nascem, sem dores de parto, os lindos meninos. Este é que é o grande truque da história de que as crianças pasmam.

 

O «país fabuloso» é livre de seguir o seu encantador caminho sobre o papel. O Autor vai escrevendo as perguntas e as respostas, os discursos inspirados, os elogios, as congratulações, as notícias. Tudo joga certo no seu plano. As dificuldades são apenas estilísticas.

 

Mas o país efectivo, que nada tem com isso, vai caminhando. Num caminhar obscuro, tacteante, ao lusco-fusco de uma semiconsciência, porque não tem meios para dar notícia de si próprio, porque não se vê ao espelho da imprensa e da rádio. A opinião pública forma-se lentamente à custa de dolorosas experiências repetidas, com recuos e desvios, como um rio que vai avançando cegamente por entre montanhas; ou então congloba-se em sobressaltos que têm a rapidez e a luminosidade súbita dos relâmpagos. E esta dificuldade de formação de uma opinião pública torna mais dolorosa a marcha do «país real», impossibilita a previsão (tão fácil no «pais fabuloso»!) e a economia de experiências que a levaria com mais rapidez e por mais fáceis caminhos ao seu fim.

 

E é por isso que o «país fabuloso», aparentemente risonho e inocente, se torna uma perigosa realidade. Ele nada cria a não ser fábulas. Mas substituindo-se ao país efectivo e negando-o dificulta a formação da consciência correspondente à realidade social, tornando, portanto, a evolução desta mais cega e arriscada.

 

«Politique d'abord»

 

Certos publicistas hodiernos opinam nos jornais que se devem combater os males do mundo, tais como o bikini das senhoras nas praias, as faltas de respeito das gentes inferiores, a camaradagem das crianças com mestres e pais brincalhões, os delírios da arte abstracta e outros semelhantes, com um remédio: a Política.

 

Quando ouvem alguém preconizar a elevação do nível de vida dos povos irritam-se e chamam a isso a «filosofia do porco». Além de materialona, essa doutrina, dizem eles, nunca resolveu nada. Não: Política para a frente!

 

Com a Política eles obrigarão as mulheres a usar saias honestamente compridas; os pintores, a pintar correctamente melancias; as crianças, a ficarem com os olhos baixos perante os mestres convenientemente severos; os escritores, a escreverem livros cheios de bons exemplos, e as gentes alvoraçadas a regressarem ao redil saudável do temor, do trabalho e da frugalidade, que são os pilares da felicidade.

 

Parecem ter pela eficácia multímoda da Política o mesmo respeito de certos médicos antigos pelas virtudes curativas da sangria tanto nos doentes ameaçados de apoplexia como nos tuberculosos quase expirantes. Política sempre: contra a evolução económica, contra a evolução dos costumes, contra a evolução das consciências.

 

Para esses publicistas, a Política pode definir-se como a arte de contrariar o curso normal da evolução em todos os campos da vida social.

 

Não é um conceito novo. Foi seu principal e mais conhecido propagador um escritor francês que teve a sua hora de celebridade e acabou condenado por colaboração com o inimigo e ocupante da sua pátria, Charles Maurras - é ele o autor do slogan: «Politique d'abord».

 

Este curioso conceito merece uma pequena análise. Em que é que ele se fundamenta? Qual é a concepção do mundo que lhe serve de base? É um conceito materialista ou idealista?

 

Materialista parece não ser, porquanto sacrifica a elevação do nível de vida dos povos à conservação de certos valores a que chama os «valores espirituais». Acresce que a própria suposição de que a Política, isto é, a vontade de alguns homens no Poder, é uma força superior à evolução económica e social, capaz de deter o curso da história, não é uma concepção materialista.

 

Será pois idealista? Não parece também, porque subordina à Política as consciências. Não lhes reconhece autonomia para se desenvolverem livremente. Entende que compete à Política determinar o que hão-de pensar as pessoas, o que é o belo em arte, e reduz o educador a um simples agente irresponsável. Ora, quando se não reconhece autonomia própria às ideias, não se é idealista.

 

Quando se trata de contrariar o progresso económico, esta concepção de Política argumenta com as ideias, com os «valores espirituais». Quando, pelo contrário, se trata de contrariar o progresso das ideias, argumenta com o «sentido das realidades», com as limitações materiais.

 

Talvez possamos resolver a nossa dificuldade dizendo que este conceito de Política é ou não idealista, é ou não materialista, conforme, por um lado, o sentido que dermos àqueles termos, por outro, as circunstâncias em que é invocado.

 

Se por «materialismo» se entende uma concepção coerente da realidade segundo a qual a consciência dos homens, o direito e a própria política são determinados pela existência biológica e social, esta concepção de Política não é materialista. Mas se por «materialismo» se entende a filosofia que sacrifica as ideias a conveniências pragmáticas, ao êxito a curto prazo, aos interesses existentes, essa concepção é materialista.

 

E se por «idealismo» se entende uma concepção coerente da realidade segundo a qual o pensamento determina a existência social, sendo, pois, a liberdade de pensamento a condição de qualquer transformação, essa concepção de Política não é idealista; e não é idealista também se por tal se entender a atitude moral que sacrifica à realização de um sistema coerente de ideias todas as considerações materiais e oportunistas de pessoas ou grupos. Mas se o idealismo consiste simplesmente em negar a necessidade lógica no desenvolvimento da realidade e a existência de um processo social sujeito a leis, então a concepção que faz da Política a arte de manter o status quo é idealista.

 

Ela é, além disso, materialista quando utiliza a força material contra as ideias; idealista quando pretende utilizar a mesma força contra os factos.

 

Escapa desta forma a uma verdadeira classificação filosófica. Não é uma teoria, é uma posição cambiante que só pode definir-se pelo objectivo que tem em vista. Esse é que é constante: a manutenção do status quo, a guerra a todo o progresso.

 

Propriedade

 

O direito de propriedade foi incluído pela Revolução Francesa entre os direitos fundamentais, isto é, entre os direitos naturais, inerentes ao indivíduo, decorrentes da sua simples existência.

 

E é evidente que o indivíduo tem direito a dispor do fruto do seu trabalho, isto é, a não ser espoliado daquilo que produziu com o seu esforço. Correspondentemente, nenhum homem tem o direito de se apropriar do fruto do trabalho alheio.

 

Em direito natural, a propriedade de um indivíduo só pode ser o resultado do seu trabalho individual. Em direito positivo, porém, a propriedade é todo o objecto de que um indivíduo pode usar sem restrições, seja qual for a forma por que chegou às suas mãos, desde que esta obedeça a certas formalidades. Inclusivamente, em direito positivo, um homem pode ser proprietário de outros homens (escravos), como acontecia no direito romano, e ainda no direito americano do século passado, o que seria impossível em direito natural, uma vez que, segundo este, os homens nascem livres e iguais. E se pode ser proprietário de outros homens mais facilmente pode ser proprietário dos bens produzidos pelos outros homens, isto é, da «propriedade» (em direito natural) dos outros homens.

 

Esta distinção entre «propriedade» segundo o direito natural e «propriedade» segundo o direito positivo é frequentemente esquecida, e a confusão vai até ao ponto de alguns quererem fundamentar o direito positivo de propriedade com as razões que justificam o direito natural de propriedade. Desta forma, sem se darem conta, justificam, contraditoriamente, o direito positivo de um indivíduo a possuir o fruto do trabalho alheio com o próprio direito natural de um indivíduo a não ser espoliado do fruto do seu trabalho.

 

O direito positivo de propriedade varia de sociedade para sociedade, uma vez que constitui apenas a legalização de uma situação de facto. O senhorio feudal é coisa muito diferente da propriedade romana; a propriedade individual capitalista não é comparável à propriedade colectiva tribal. De resto, neste sentido, a própria palavra «propriedade» só é rigorosamente aplicável no direito romano e no que dele se conserva no direito moderno. Só por generalização abusiva se aplica às várias formas de uso, ocupação, posse, apropriação, etc., que nos oferecem o direito feudal, o direito tribal, e outros. Em troca, o direito natural de propriedade é um princípio inalterável, com uma definição única, sempre reconhecido como ideal ou como norma moral. Os poetas antigos e os da Renascença sonharam-na na Idade de Ouro.

 

Mas todo o homem que trabalha utiliza um capital que ele próprio não criou. É um capital social acumulado por gerações. Não só as máquinas e a terra arada, as comunicações e as espécies animais e vegetais domesticadas e seleccionadas, mas a educação, o saber, a técnica, a linguagem, entram nesse capital. É evidente que nenhum particular poderia apropriar-se de uma parcela dele sem se apropriar do fruto do trabalho alheio, violando o direito natural de propriedade. De acordo com este, esse capital social deve ser utilizável por todo aquele que com o seu trabalho o acrescente, deve ser uma disponibilidade acessível a todos - o que não aconteceria se fosse apropriado por alguns. Nem sempre assim acontece, é óbvio, em direito positivo; mas trata-se de uma consequência necessária do direito natural de propriedade tal como foi proclamado pela Revolução Francesa, e uma consequência também do princípio segundo o qual todos os homens nascem livres e iguais.

 

Assim, por «direito de propriedade» entendem-se duas coisas completamente diferentes. O direito natural, consubstancial à existência do indivíduo, significando que ninguém pode ser expropriado do fruto do seu trabalho, é incompatível com a exploração do homem pelo homem. O direito positivo, resultante das leis e instituições, ou é a aplicação legal do direito natural, ou não é. Neste último caso, é compatível com todas as formas de alienação económica, incluindo a escravatura.

 

 

R

 

Riqueza e pobreza da Nação

 

Demasiadas vezes se tem dito que Portugal é um pais pobre, isto é, com reduzido capital de recursos naturais. Esta tese é muito discutível numa época em que as técnicas descobrem, a um ritmo vertiginoso, novos meios de transformar a Natureza e inventam, assim se pode dizer, novos recursos naturais.

 

Mas é, sobretudo, uma tese incompleta, porque não conta com o capital mais importante, que é o homem.

 

Portugal é, talvez, actualmente (o que não quer dizer que o seja potencialmente), pobre de recursos naturais. Mas é, principalmente, pobríssimo, neste momento, de recursos humanos: um país em que pouca gente estuda, e essa pouca estuda pouco; um país de grande emigração, que exporta máquinas de trabalho braçal a baixo preço; um país de fraquíssima cultura geral e cultura especializada menos que fraquíssima; um país em que a falta de cultura faz os homens apáticos e passivos, perante a Natureza, ao ponto de considerarem a pobreza uma fatalidade natural; um país em que ainda é possível considerar a cultura como um luxo ou um apanágio de élites, pago por quem pode.

 

A grande pobreza nacional está aí. Está no facto de cada português possuir um reduzidíssimo coeficiente de qualificação humana e de predominar um nível de cultura geral que permite encontrar auditório para concepções como a da inevitabilidade da miséria. É nos homens que está actualmente a pobreza do País, e é neles também que está a sua riqueza virtual.

 

É por isso que o problema geral, cuja solução aparece como mais urgente a quantos sentem alguma responsabilidade pelo presente e pelo futuro do País, é o da sua valorização cultural. Digo urgente. Não se trata de elevar, pouco a pouco, a escolaridade, de sossegadamente construir mais algumas escolas, de recrutar mais alguns professores, conforme o permitam as finanças públicas. Trata-se, sim, de empreender uma guerra total contra a incultura, criando para tanto os recursos necessários, adaptando as finanças públicas a essa situação de emergência.

 

Nos países de elevado nível de civilização, as despesas com a cultura ocupam no orçamento do Estado lugar bem mais importante do que em Portugal - sendo que em alguns deles o capital particular desempenha, nesse campo, um papel muito considerável. Esta situação tem de ser invertida, justamente porque, entre nós, não se trata de manter e ampliar um nível de cultura já razoável, mas de alcançar o nível de cultura mínimo indispensável para que um povo se considere civilizado. E porque precisamos de eliminar um handicap grave, temos de realizar sacrifícios de que outros já estão dispensados. Mobilização geral contra a incultura, estado de emergência contra a incultura, tal é a tarefa n.° 1 de todo o governo que não se resigne a ser ele próprio um fruto inerte dessa incultura.

 

Exactamente como acontece numa guerra, é indispensável considerar neste caso que nos encontramos numa situação anormal, a que é preciso fazer face com meios de excepção, e independentemente de um equilíbrio de conjunto. Há que adaptar o conjunto a essa guerra e considerar que uma vez ela terminada nos encontraremos numa situação nova.

 

Os objectivos a alcançar nesta campanha não podem ser planeados à escala do presente.

 

Seria, por exemplo, um erro partir da ideia de que um certo nível de instrução basta para um povo em que há cerca de 50% de camponeses. A ideia justa é a contrária: há que elevar o nível de cultura dos camponeses, quer para possibilitar a racionalização da lavoura, quer para lhes facilitar a passagem à indústria. Igualmente seria um erro considerar que o fraco desenvolvimento técnico do País não dá cabimento a certa quantidade de especialistas. Pelo contrário, há que considerar que são os homens que fazem as técnicas e que inventam as ocupações. Há que pensar que um povo inculto não dispõe nem de conhecimentos nem de imaginação, nem de audácia, nem de espírito de iniciativa, que são as fontes de toda e qualquer riqueza nacional.

 

E que no dia em que a guerra contra a incultura estiver ganha todo o problema nacional, por esse facto, se terá alterado.

 

 

T

 

Tradição

 

Esta palavra tem significados precisos na Teologia, no Direito e na Metodologia Histórica, dos quais aqui não me ocupo. Tem também um significado no pensamento social, que aparece confuso a muitas pessoas, graças ao uso tendencioso que dela tem sido feito.

 

Tradição é o conjunto de técnicas, conhecimentos empíricos, usos, convenções, crenças, ritos, dentro dos quais nasce todo o indivíduo. Esta tradição articula-se com a sociedade que a herdou e identifica-se com o status quo. Nela se instalam os interesses dominantes em cada momento histórico.

 

Quando as forças novas, transformadoras, ameaçam o status quo, as forças antigas tratam de utilizar a Tradição em sua defesa. O argumento delas é que as crenças, usos, conhecimentos, etc., tradicionais, estão provados pela experiência dos séculos e não devem ser postos em discussão. Desta forma, os interesses privilegiados arvoram-se em proprietários da Tradição e dão-lhe um valor místico, contrapondo-a à razão, que é humana. O importante é que a discussão não prossiga.

 

Nem sempre aqueles interesses dominantes têm a Tradição do seu lado. Nesse caso tratam de fabricá-la. Assim, inventam tradições après coup a partir de situações de facto, presentes. Todas as situações de facto tendem a legitimar-se dessa forma. Um dos primeiros cuidados dos novos-ricos é legitimarem a própria riqueza adquirindo brasões. A batalha de Ourique e as cortes de Lamego são também exemplos, mais ilustres, de pseudotradição. Modernamente há-os muito numerosos. Os nazis fabricaram toda uma tradição «ariana», com o culto do fogo e outras expressões que seriam risíveis se não constituíssem peças de uma máquina de assassinato metódico de povos inteiros. O «corporativismo» da actualidade (ou, por ele, alguns dos seus doutrinários) pretende legitimar-se com as corporações da Idade Média, que são absolutamente inocentes nessa acção de paternidade que lhes é movida.

 

Porquê este afã de legitimação pelo passado? Porque essas irracionais situações de facto precisam de se justificar de qualquer forma. A razão não está do seu lado. A Tradição também não. Mas a Tradição, desde que é declarada entidade mística, diferentemente da razão, furta-se a qualquer discussão e contrôle.

 

Tal como a utilizam os interesses retardatários, a Tradição (e com ela a pseudotradição) só pode servir de obstáculo ao progresso humano. Não é uma coisa viva, mas uma múmia impedindo a passagem dos vivos. Não é um incitamento, mas uma proibição. Essa suposta tradição não nos ensina o que devemos fazer, mas decreta só o que não devemos. Não é um factor de crescimento, mas de estagnação.

 

No entanto, a Tradição também pode ser considerada e aproveitada criticamente. Ela é uma herança recebida das gerações que nos precederam, na qual há um activo e um passivo.

 

As técnicas, certos conhecimentos empíricos, certas formas sociais de convívio e comunicação, a linguagem que falamos, constituem essa herança, sem a qual nenhuma geração poderia sobreviver. Trata-se de uma riqueza, de um bem ao dispor dos homens, ponto de partida para uma riqueza maior. É o resultado de todo o progresso que nos antecedeu e o degrau para o progresso que se seguirá. Desta herança ninguém tem o monopólio; nenhum indivíduo ou minoria pode apropriar-se dela, constituir-se seu especial definidor e zelador. É um bem colectivo. Nem tão-pouco ela está em conflito com a razão, pois nela está capitalizada a razão dos homens que nos antecederam; e só com a razão podemos enriquecê-la e continuá-la.

 

O passivo desta herança é constituído pelos erros provenientes da ignorância, por automatismos criados para fazer face a situações e meios que já desapareceram, por valores gerados por organizações sociais póstumas, por atitudes resultantes de servidões que deixaram de ser fatais, etc.. Na longa passagem dos homens sobre a Terra vão-se acumulando as sobrevivências de etapas já vencidas, como na evolução das espécies os órgãos sem valor funcional. Há que ter consciência deste passivo, primeiro para não ser dominado por ele, e depois para poder reduzi-lo e eliminá-lo.

 

Cabe aos homens do presente tomar consciência da Tradição para poder usá-la. Ou eles são escravos da Tradição, e nesse caso escravos dos privilégios que atrás dela se entrincheiram, vítimas de servidões anacrónicas, ou eles são senhores dela e, portanto, dos benefícios por ela acumulados e do futuro que ela preparou.

 

 

V

 

Verdade

 

Duas coisas bem distintas se têm designado por esta palavra «Verdade». A uma delas poderíamos chamar a «verdade de dogma», à outra a «verdade de prova».

 

Esta última é a verdade científica, ou seja aquela que resulta da observação, da experiência e da experimenção, e do exercício sobre elas do «bon sens» cartesiano. Quanto à outra, a «verdade de dogma», inclui duas espécies que convém não confundir: por um lado, a «verdade de crença»; por outro, «a verdade de convenção».

 

As verdades de crença, ou de tradição, são aquelas noções que se transmitem hereditariamente numa certa fase da história da civilização. Apresentam-se como produto da sabedoria dos séculos, e por vezes da revelação divina, mas resultam, de facto, quer da acumulação dos ensinamentos empíricos, na longa luta em que o homem se adapta à Natureza e a adapta a si, quer da criação e sistematização de mitos, nascidos da própria subjectividade humana e que constituem representações fantasistas que o homem fabrica de si próprio e das suas relações com o meio. Em tais civilizações os velhos aparecem como os depositários da sabedoria; os homens não aprenderam ainda a experimentar, a tirar a prova do que ouviram dizer. A verdade aparece-lhes como algo de transcendente, que se comunica pela memória e pela imitação; consiste naquilo que todos os homens creram desde tempos imemoriais. A sua garantia é a antiguidade e o consenso universal.

 

Acontece que o dinamismo histórico dá lugar à crise deste saber tradicional. A própria luta entre o homem e a Natureza traz a revelação de factos que o vêm desmentir: é o que sucede, por exemplo, quando Colombo descobre um novo continente, de que não se fala nem na Bíblia, nem nos tratados dos antigos; ou quando Galileu encontra a prova de que o Sol não anda à volta da Terra. Por outro lado, o progresso de certos grupos sociais, que ascendem a uma situação dominante lutando contra os grupos já instalados, põe em causa os preceitos tradicionais, as representações colectivas geralmente admitidas, e para alcançar os seus propósitos esses grupos têm de apoiar-se em critérios de verdade que não se fundamentam no consenso universal. As forças que lutam contra a hierarquia tradicional não podem deixar de ser inimigas da tradição; e às verdades tradicionais só podem opôr a razão e a prova. É assim que o surto da burguesia europeia a partir do século XVI corresponde a uma aceleração do progresso científico, que punha em causa a ideologia tradicional correspondente ao domínio antigo da aristocracia hereditária dos senhores da terra. Mas quando esta mesma burguesia, por sua vez, se estabeleceu como grupo dominante, deixou de estar interessada no progresso cientifico, a não ser naquelas aplicações técnicas que lhe poderiam trazer melhoria imediata de proventos. Abandonou a prova como critério de verdacle. Sem a concorrência que se estabeleceu entre a velha sociedade burguesa e a nova sociedade não burguesa que entretanto surgiu, é provável que nos nossos dias o progresso científico se tivesse retardado, e que permanecesse ainda nos livros de ficção científica o primeiro foguetão intercontinental. A vertiginosa aceleração do progresso científico a que estamos assistindo desde o fim da segunda guerra mundial deve-se, com toda a evidência, à competição entre os dois principais sistemas sociais que hoje partilham o mundo. O progresso científico tornou-se condição da sobrevivência.

 

Por outro lado, porém, as forças antigas, mesmo quando se resignam a recorrer ao arsenal táctico das forças novas, são obrigadas a justificar a situação privilegiada que ocupam: têm, de qualquer forma, de recorrer a razões irracionais, a verdades de dogma. Como sair desta dificuldade? Os esforços para tanto desenvolvem-se em dois sentidos: em primeiro lugar, restringe-se a aplicação da razão científica ao campo em que importa bater o adversário, o da técnica produtiva e militar; em segundo lugar, procura-se para certas crenças tradicionais uma nova justificação que substitua a do consenso universal. Quanto ao primeiro ponto, é sobejamente conhecida, já desde o século XVI, a argumentação de que o físico e o moral são coisas qualitativamente distintas e que exigem métodos de investigação diferentes. Ainda há, por exemplo, quem distinga a «psicologia racional» da «psicologia experimental», ocupando-se aquela da alma e suas faculdades, pelo «método introspectivo»; e esta... não se sabe exactamente de quê, pelo método científico. Desta forma subtrai-se à crítica científica uma parte da realidade, permitindo-lhe que permaneça no domínio da verdade de dogma. A dificuldade de tal situação é cada vez mais patente, sobretudo desde que se mostrou a viabilidade de uma racionalização geral da vida social (mostrando que também neste campo a «sabedoria dos séculos» pode ser emendada pela razão científica), e desde que Pavlov apontou o caminho para uma abordadagem científica dos problemas psicológicos, ultrapassando finalmente as dificuldades da Psicofísica.

 

O outro sentido do esforço para restaurar a autoridade das verdades de dogma é o que consiste em encontrar para elas novas justificações, uma vez que as antigas não resistiram à análise. As «verdades» permanecem, os argumentos mudam. A tradição que Bossuet procurou justificar com argumentos racionais e com os factos da história ficou gravemente abalada com a critica do iluminismo; mas quando os argumentos de Bossuet se mostraram insustentáveis outros se propuseram que tiveram em Chateaubriand o seu mais ilustre expositor. O terreno da nova argumentação são as necessidades da «natureza humana», que só certas crenças satisfariam. A discussão é, desta forma, transferida do campo objectivo para o campo subjectivo: não se trata de saber se determinada crença é ou não objectivamente verdadeira, mas sim se satisfaz ou não as necessidades afectivas individuais. É assim que Alexandre Herculano (neste ponto discípulo de Chateaubriand) pretende demonstrar a superioridade da fé católica sobre a protestante com o argumento de que aquela permite a uma pessoa aflita aliviar a aflição rezando a uma imagem. É claro que toda a verdade de crença que entre em contradição com a verdade objectiva (isto é, com a «verdade de prova») redunda, ao fim e ao cabo, numa desadaptação entre o indivíduo e o meio, que só pode agravar a infelicidade do indivíduo. Por outro lado, aquilo a que se chama a «natureza humana» é constituído por um conjunto de hábitos condicionados em grande parte justamente pelas verdades de crença que estão em causa, e daí vem a ilusão de que estas verdades correspondem exactamente àquela «natureza». O facto de as crenças tradicionais estarem em causa revela, nem mais nem menos, que a «natureza» humana está em transformação, que os hábitos automatizados se revelam ineficazes na nova correlação entre o indivíduo e o meio, que existe uma desadaptação. A insistência em curar essa desadaptação com as próprias «verdades» em discussão equivale em querer curar a doença com a sua própria causa.

 

Tal é, em resumo, a crítica que cientificamente se pode fazer ao argumento sentimental e subjectivo a favor das crenças tradicionais. Mas também do ponto de vista dos defensores da verdade de dogma é ela criticável. Com efeito, é condição essencial para todo o dogma a sua objectividade, a sua indiscutibilidade e a sua transcendência. Toda a crença que se justificasse com o argumento de que satisfaz necessidades afectivas de um ou vários indivíduos deixaria por isso mesmo de ser uma crença. Entraria no domínio das convicções facultativas, de foro íntimo, tão discutíveis que se esgueirariam à própria discussão. Seria indiscutível, sim, mas não por ser um dogma, antes por ser um estado psíquico particular, inapreensível e inefável.

 

Ora foi para salvar o carácter objectivo, indiscutível e transcendente das verdades tradicionais que se inventaram as «verdades de convenção». O argumento é este: toda a sociedade necessita de se apoiar em certas crenças universalmente aceites e fora de discussão, porque a universal discussão gera a dúvida e a anarquia. É socialmente necessário que os indivíduos adiram a uma qualquer crença que seja indiscutida, autoritária, imposta de fora para dentro. A crença tem de ser uma realidade exterior e anterior ao indivíduo, exactamente como a língua nacional. E assim como pouco importa que uns falem indo-europeu, outros árabe e outros chinês, assim é indiferente que uns acreditem em Cristo, outros em Mafamede, outros em Confúcio. O essencial é que cada grupo acredite que o seu próprio deus é Deus e que o dos outros é um embuste. O essencial é que haja uma crença colectiva, seja ela qual for; e a validade de uma religião avalia-se não pelas suas razões, mas por ser, como dizia Herculano, a «religião de nossos pais». Esta argumentação foi também desenvolvida contra o Iluminismo e a Revolução Francesa por um defensor do Antigo Regime, De Bonald, contemporâneo de Chateaubriand e um dos principais mestres de Charles Maurras.

 

Os regimes chamados «fascistas», cujos chefes eram, na maior parte dos casos, destituídos de convicções doutrinárias, oportunistas e cépticos, e que se presumiam discípulos de Maquiavel, baseavam-se ideologicamente na imposição das verdades de convenção. Um exemplo bem conhecido é o aforismo: «O chefe tem sempre razão.» Este aforismo não se prova nem se discute, é simplesmente considerado como socialmente necessário. Qualquer dúvida a seu respeito é respondida não com argumentos, mas com a violência física. O mesmo poderiamos dizer de outras «verdades», tais como a superioridade da raça ariana, a excelência do espírito guerreiro, etc..

 

A adesão à «verdade de convenção» não é de modo algum incompatível (como à primeira vista poderiá julgar-se) com o cepticismo mais completo, antes pelo contrário. O cepticismo consiste em negar a possibilidade de atingir uma verdade racional e objectiva, abrindo, portanto, a consequência de que só há verdades oportunas, pessoais, convenientes, convencionais. Sob o regime de Mussolini, Pirandello (um dos raros grandes escritores que souberam acomodar-se com o fascismo italiano) dizia ao seu público aproximadamente o seguinte: «Se tu, que me escutas, não tens qualquer razão intrínseca para escolher uma verdade em vez de outra, se a mesma verdade é uma dama coberta com um véu que lhe não deixa ver a cara e que se declara tantas coisas quantas a gente lhe pedir - então só te resta optares pela opinião que está mais dentro do teu gosto ou da tua conveniência.»

 

Qual conveniência? Qual gosto? Isso era da competência, do foro íntimo de cada um. Mas uma coisa era certa: ninguém ficava impedido de aderir às verdades de convenção cujo acatamento podia conduzir à prosperidade material, e cujo desrespeito acarretava dissabores. Que razão haveria para sacrificar uma carreira, uma comodidade ou a própria liberdade a uma verdade que não tinha existência objectiva? Podendo alguém escolher arbitrariamente a verdade, porque não escolheria a verdade mais cómoda?

 

Os verdadeiros ateus não são os que dizem que Deus não existe, mas sim aqueles que dizem que Deus é indispensável à ordem e à disciplina social, porque estes não afirmam nem a verdade nem a inverdade de Deus, mas sim que Deus é uma verdade convencional, o que é uma maneira de dizer que nenhuma verdade existe. E esses perseguem todos aqueles que acreditam numa verdade, até mesmo aqueles que acreditam na verdade que eles próprios proclamam como verdade convencional; e protegem todos aqueles que no lugar da verdade colocam a conveniência. É sabido que o verdadeiro cristão acaba sempre por suscitar o ódio do cristão convencional, e que é sob o máximo autoritarismo que prolífera o máximo cepticismo.

 

A verdade de convenção é simultaneamente a última fase da verdade de dogma e a sua negação. Na sua primeira fase, a verdade de dogma é indiscutida por virtude da própria força da tradição e do fraco papel da razão científica. Quando esta ganha força para submeter à sua jurisdição todo o campo das crenças tradicionais, a verdade de dogma bifurca-se: como conjunto de hábitos sentimentais refugia-se na zona do incomunicável individual, torna-se «razão do coração»; como ideologia social, identificada com uma determinada ordem tradicional em crise, transforma-se numa convenção social, inteiramente desligada de qualquer vivência pessoal. No primeiro caso deixa de ter uma adesão social, deixa de ser um dogma, no segundo caso deixa de ter uma adesão subjectiva, deixa de ser uma crença.

 

 

 

 

 

(*) Este pequeno livro publicado em 1960 pela editora de Francisco Lyon de Castro é uma notável peça de kulturkampf antifascista. Por isso mesmo foi imediatamente apreendido pela polícia política, tendo o autor seguido para o exílio em França nesse mesmo ano. É também o texto onde se pode apreciar mais extensamente como a rebeldia e constante itinerância inteletual de Saraiva o conduziram a um marxismo heterodoxo, eclético, humanista e, já então, de tonalidades francamente libertárias. Como influências mais visíveis, além do liberalismo de Herculano e de Sérgio, o historicismo e a ontologia da praxis de matriz gramsciana.

 

Dicionario.Critico

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NOTA:

 

(1) Gordon Childe. A edição de três dos seus estudos sob o título O Homem Faz-se a Si Próprio, pela Editorial Cosmos, na colecção «A Marcha da Humanidade», é um dos maiores serviços jamais prestados à cultura portuguesa.