Fundamentos críticos para uma filosofia da necessidade

 

 

Alberto Ferreira

 

Alberto Ferreira (*)

 

 

 

«... encontrar-nos-emos constantemente tomados por um conflito entre a prática e a teoria. Teremos na cabeça uma essência diferente da que temos no coração: na cabeça o espírito absoluto, na vida, o homem; ali um pensamento que não é um ser, aqui seres que não são pensamentos. Em cada passo da vida, estaremos fora da filosofia, em cada pensamento da filosofia, fora da vida.»

 

Feuerbach, Manifestes Philosophiques, PUF, p. 103.

 

 

 

 

 

1. A filosofia, filha do tempo

 

Com inteiro fundamento adverte Feuerbach: «tal filosofia, tal filósofo. E inversamente: são as qualidades do filósofo, as condições e os elementos subjectivos da filosofia, que constituem também as suas condições e elementos objectivos» (1). A persistência num caminho filosófico, o constante convívio da inteligência e sensibilidade do indivíduo com certo número de ideias básicas que lhe povoam o cérebro, exerce nele uma influência durável e impede-o de aderir ou acolher ideias estranhas ao seu próprio esquema. Assim uma filosofia determina o raciocínio e o próprio comportamento do indivíduo em face de ideias e comportamentos de outros homens. Por isso eu posso repetir com Feuerbach: tal filosofia, tal filósofo. A filosofia constitui, portanto, condição importante para a análise objectiva da mentalidade dos indivíduos.

 

No entanto, o indivíduo não é elemento passivo, não se forma tal como se forma um processo espontâneo, natural, sem determinação consciente. O filósofo, pois, enquanto indivíduo plenamente consciente da sua liberdade de opção e da possibilidade de intervir no próprio processo em que se insere, determina a filosofia, altera-a, acrescenta-a, transforma-a. Em breve: revoluciona a própria filosofia. Trata-se aqui duma condição subjectiva da filosofia que logo, porém, ao explicitar-se, se objectiva, devém a filosofia objectiva de um filósofo, de um homem. Eis pois que de condição subjectiva, a filosofia se transformou em condição objectiva e a tal ponto influente que, novamente, poderemos dizer com Feuerbach: tal filosofia, tal filósofo...

 

A filosofia como produto do espírito humano é pois transformável. Esta ideia de devir no interior da própria filosofia concita imediatamente a inteligência a aceitar, com simplicidade e rigor, que o pensamento filosófico tem uma história e que a filosofia se não pode apresentar como sistema acabado. Ora se a filosofia se transforma é porque o homem se transforma também, pois é ele o seu criador. Se existe uma tal transformação é porque existe, no íntimo do processo da vida, a necessidade de transformar. Há uma obediência necessária ao impulso do movimento A filosofia exprime, por isso, as várias necessidades do tempo do homem.

 

O que é necessário porém? Eis o tema fundamental da reflexão filosófica. Se considerarmos necessário tudo quanto existe sob o céu que nos cobre, então todas as filosofias exprimem as necessidades do tempo. Será assim tão necessária a filosofia perene dos tomistas, como a «fenomenologia» dos nosso pequenos filósofos caseiros. Tentemos uma verificação de princípio: é necessário o que contém em si próprio futuridade, o que não está condenado a perecer imediatamente, que corresponde ao movimento vital do homem, o que está de acordo com as forças mais jovens da sociedade humana. Repare-se: forças jovens e não os jovens. Pois, em boa verdade, um jovem pode veicular ou transportar ideias e sentimentos tão velhos como as ideias e sentimentos que povoaram a cabeça e o coração de Isaías...

 

Revertamos à perenidade dos sistemas. O conceito de uma Filosofia perene, como tudo que se pretenda radicado no absoluto, é urna das mais nefastas ilusões do idealismo. A constante e persistente luta idealista contra a evidência tem alguma coisa de maravilhoso. Todos amamos as crianças. Todos somos capazes de nos comover coma sua fantasia e, alguns de nós, vamos mesmo mais longe: somos capazes de nos render à sua lógica...

 

Convém, entretanto, recordar que todos irremediàvelmente abandonamos o mundo da infância e, com a maturidade reflexiva, acabamos por nos submeter à maravilhosa evidência da realidade. Ou não? Talvez alguns de nós sintam a náusea. Talvez haja quem se desespere. Há, com certeza, quem se angustie perante o impacto de certas realidades... Então o homem refugia-se no desespero de Job. Entra no convento existencialista... Bem no íntimo trata-se de idealismo vencido.

 

Mas há certamente quem se julgue em segurança com outras evidências. Pior, pois, do que este idealismo vencido é a crença no objectivismo absolutista (imperialista) da Verdade. Aqui a Filosofia perene, e com ela o filósofo da perenidade, (tal filosofia, tal filósofo) postulam-se como vencedores do tempo, as suas vozes são línguas de fogo, e, o seu verbo inspirado pelo eterno, identifica-se substantivamente com a Verdade.

 

Nada mais, nada menos. A estes piedosos filósofos não falta prosápia. A sua «humildade» comove. A nós, pessoalmente, afigura-se-nos maravilhosa esta falta de evidência em filósofos que fundamentalmente se julgam evidentes... Mais do que isso: a nós parece-nos ser espectáculo digno de um César, assistir a esta permanente ilusão dos homens que se não dão conta da evidência do movimento. Há quem julgue mal a tranquilidade daquele filósofo grego que, para provar a ideia de movimento e contradizer a tese heleática, se passeava na frente do seu interlocutor... Cremos que era efectivamente bastante inteligente e inteligível a sua prova sem palavras...

 

Seria pois maravilhosa esta ilusão idealista se acaso não transitasse da palavra à acção. Seria comovente mesmo a sua persistência, se não passasse à alucinação. Mas passa. E como passa, o coração do homem é atingido. E como passa, a acção libertadora da consciência vigilante e lúcida é quotidianamente esmagada pela incapacidade redutora dos homens. Incapacidade de reduzir a imagem ao seu contexto real, entenda-se. Incapacidade de representar a realidade à medida dos homens. Falta de evidência, falta da função do real... Por pouco, chegamos ao limiar da loucura... Eis a que pode conduzir o excesso de idealismo.

 

A arte não é alheia a este problema. Também o artista pode idealizar, talvez demasiadamente, o real e a realidade dele. Fantasmá-la, em suma, quando a deveria recriar... Abeiramo-nos, assim, de processos convergentes embora situados em níveis diversos. Também ao filósofo, já o dissemos e repetimos, não é dado fantasmar o real. Não pode, nem deve. Não pode sob pena de trair o próprio pensamento filosófico. Porém a pequena traição, conduzida nos meandros complexos da alienação, fantasma-se, por sua vez, e devém anti-filosofia... O pior é que esta negação da filosofia é pura formalidade pois se não realiza dentro do processo necessário da antítese criadora. Ilusòriamente esta anti-filosofia constitui-se como filosofia, nega a si própria a função antitética, auto-satisfaz-se na fantasmagoria. O filósofo não pode fantasmar o real. O seu poder tem logicamente o limite da coerência. O limite da sua coerência interna é o limite que real e realidade lhe impõem como evidência.

 

Se, como tudo parece indicar, não existe um abstracto puro, ou uma ideia puramente nascida sem o suporte sensível da imaginação, logo se conclui que nos limitamos necessàriamente na apreensão duma realidade em movimento. Limitamo-nos a nós enquanto situados num processo cuja grande complexidade desconhecemos, e limitamos o próprio processo enquanto o aprisionamos num conceito. Se o real se nos apresenta como forma complexa de movimento a realizar, se a totalidade do processo se nos escapa por isso mesmo que, em cada momento do devir, ela deixa de ser totalidade, não parece lógico que nos enganemos com a ideia de total e absoluta apreensão da verdade. Admitir a perenidade da filosofia é um contrasenso lógico e uma heresia teológica. Ou não?

 

A filosofia, felizmente, é filha do tempo e não de Zeus, deus olímpico. Por isso, a filosofia, como o homem e como a terra, evolui e transforma-se. Contém, dentro de si, o poder gerador do tempo e das circunstâncias do tempo A necessidade da sua renovação deriva da transformação incessante do ser humano, da sua capacidade renovadora e inovadora. É esta a sua grandeza e, porventura, a sua miséria.

 

Cremos, ser justo afirmar, com Feuerbach, que a filosofia, num instante histórico da vida humana, tenderá a ser verdadeira quando constitui um uno com a vida e com o homem (2). Um uno com a vida em determinado momento da sua evolução, com o homem, em certo instante da sua vida social. Há pois, a verdade possível duma época. A filosofia, para ser verdadeira, tem de exprimir a conjunção entre a vida do homem e as ideias que melhor traduzem essa mesma vida. Mas não pode erigir-se como sistema acabado, pois, desse modo, coloca-se em violento conflito com a marcha necessária da vida e do homem. Logo que se estabeleça como sistema, a filosofia contrai a doença da perenidade e torna-se incoerente na coerência dos seus princípios imutáveis. A partir daí é incoerente pois não aceita a evidência da transformação do seu criador, o homem. A partir daí desconhece a principal verdade da sua fundamentação: o permanente trânsito do uno ao múltiplo, do mesmo a um outro, do idêntico ao seu contrário.

 

Não haverá, contudo, uma estabilidade relativa neste fluir constante? Para um idealista corno Platão a estabilidade era absoluta do domínio inteligível. Para um Heraclito, porém, o único absoluto possível era a própria instabilidade. Desconfiemos do absoluto, mesmo quando vem na torrente dialéctica do velho sábio de Éfeso.

 

Sem dúvida que há uma estabilidade relativa do conhecimento humano. A estabilidade do tempo e do homem Eis porque se admite a logificação formalista dos conceitos e se aceita o rigor da ciência. E se pode aceitar o formalismo da passagem do idêntico ao idêntico e não, como alguns sugerem, o trânsito permanente do idêntico para o seu contrário. Continua a ser inteiramente válido o princípio de não contradição no raciocínio elementar. Negar e afirmar uma mesma proposição, dentro do mesmo esquema de tempo e numa dada relação de conveniência entre os termos, é contrário à experiência e às regras da sintaxe. Convém, no entanto, ter presente que essa identidade se pressupõe num tempo e numa relação limitada.

 

Quando se entra em linha de conta com o movimento transformador da vida natural e social, num tempo mais longo, o idêntico não transita para o idêntico, mas sim para alguma coisa que o nega e a seguir se integra em algo absolutamente novo. A dialéctica hegeliana ganha aqui o seu mais profundo sentido. A contradição não exclui o idêntico inteiramente. Por isso a verdade se transmuda em erro e o erro em nova verdade. O trânsito da tese à antítese realiza-se com a integração dos elementos contraditórios numa síntese em que verdade e erro mùtuamente se significam em nova verdade. A dialéctica torna-se inteligível desde que entendamos o real e a sua realidade como processo.

 

Um pequeno manual francês de ensino de filosofia elementar apresenta um exemplo muito simples e significativo: em termos de identidade, num tempo limitado e numa ordem de relações de conveniência biológica, podemos afirmar que um peixe não é um réptil.

Podemos e devemos. Se analisarmos, porém, a vida destes seres, no contexto da sua história, verificamos que os répteis se originaram nos peixes. Històricamente estes dois seres, hoje tão diferentes, foram idênticos. A passagem do peixe ao réptil constitui-se numa cadeia de negações. O idêntico não passou ao idêntico, mas transitou para formas que o negaram e a seguir se individualizaram a tal ponto que uma já não é a outra. O mesmo transitou a um outro.

 

Esta dialéctica do trânsito do mesmo a um outro aplica-se claramente à vida individual. Só a ilusão idealista nos faz supor que permanecemos o mesmo que fomos, ou que somos tal qual fomos. Só de facto o nome se mantém a testificar o formalismo da identidade do indivíduo consigo mesmo. A linguagem, porém, mais realista, distingue entre o João-bebé, o João-criança, o João-adolescente, o João-adulto, o João-que-foi-homem-honesto, etc., etc. ...

 

Trata-se, portanto, de rejeitar o equívoco da filosofia idêntica à verdade. Trata-se de aceitar a evidência da transformação da filosofia. É a necessidade transformadora da própria vida humana que determina o surto da negação das concepções que cumpriram a sua função. Que uma tal negação seja acompanhada de paixão, que o trânsito necessário se realize num debate nem sempre comandado pela cabeça, que enfim surjam, no meio do processo, a pura negação formal e a formulação duma anti-filosofia, duma anti-ciência, duma anti-poesia que se não podem futurar, tudo isso se pode e deve compreender.

 

A vida humana não é sòmente ideia, não é só pensamento. Mas é primacialmente pensamento banhado de paixão. Não há revolução de ideias só porque um filósofo empreende essa revolução na sua cabeça. Ele tem de comunicar paixão ao que projecta. Quando a revolução filosófica começa, comunica-se a todas as vertentes da vida. Inspirados, os homens movimentam-se, discutem, acreditam, demonstram, equivocam-se, apaixonam-se. Se a paixão é revolucionária, se nas suas entranhas palpita a vida futura, nesse caso - e só nesse caso - a paixão serve a filosofia. Aí onde se sente «o movimento, a efervescência, a paixão, o sangue, a sensibilidade, aí sòmente reside também o Espírito», exclama, na sua veemência radical, Feuerbach (3).

 

Cremos bem que sim. Que tudo quanto transporta autênticamente o futuro, transporta também o ímpeto do coração. Repare-se, todavia, que não é uma paixão arbitrária que se casa com a ideia. Cada ideia tem a sua paixão. E esta paixão, não pode fazer-se passar por aquela que não é. A própria afectividade serve a ideia mas não a pode alterar. Se o afecto invade a ideia e lhe toca a inviolabilidade intelectual, se, em suma, se combina com ela, perdendo ambos, nessa combinação, a sua individualidade, o pensamento filosófico está perdido. A filosofia não se pode confundir com a imagística da arte. Não é da sua função a transfiguração da realidade, nem lhe é dado fruir comovidamente o real. Onde principia a confusão entre poesia e filosofia não há princípio revolucionário filosófico.

 

Aceita-se, porém, que o poeta lance no coração palpitante da vida a semente da sua arte e o faça com o mesmo apaixonado interesse que o filósofo. Também o poeta prepara e aduba o campo revolucionário onde as ideias germinam. A arte, na generalidade, coopera com o conhecimento filosófico, constitui uma das estruturas do sistema que se move em direcção ao futuro. Na atmosfera envolvente a filosofia recupera a sua força ideativa de cada vez que tem de provar que não está morta...

 

2. Filosofia e ideologia

 

Haverá filosofia necessária na mesma medida em que há, por exemplo, uma história que constantemente se transmuda segundo o processo da sua íntima necessidade? Creio que há, de facto, essa filosofia necessária. Uma e outra são produtos humanos e escapam aos intentos do homem individual - por isso a filosofia, sendo produto humano, ultrapassa a intencionalidade dos seus criadores.

 

Notemos um ponto importante: jamais acontece em história aquilo que cada um desejaria que em absoluto ocorresse. O devir, o processo do desenvolvimento social escapam à vontade individual, muito embora certas vontades, dada a situação prevalecente de que beneficiam, logrem imprimir uma direcção à história. Contudo, nenhuma vontade individual neste mundo, qualquer que seja o seu poder político e social, dirige a necessidade histórica. Em rigor, cada homem e cada grupo, se forem clarividentes, colocam-se do lado da necessidade e, deste modo, orientam o processo, convertem a lei a seu favor. Nada mais do que isto - pelo menos por enquanto.

 

Para evitar equívocos, convém estabelecer algumas definições prévias. O que entendemos por necessidade, em história, não tem identidade absoluta com a lei ou com o determinismo histórico. Não há, de resto, necessidade liminar pois no seu contra-pólo, e influindo-a permanentemente, a liberdade humana é uma força de tensão contrária.

 

Deveremos, por isso, considerar a necessidade histórica como polarização de duas antinomias irreversíveis a si próprias e não existentes em estado puro: a lei e a liberdade. Vejamos então: é necessário tudo o que contém, dentro de si, a futuridade, tudo quanto se não destine a desaparecer da existência, tudo aquilo que resista vitoriosamente à lei da morte e da destruição, tudo quanto, enfim, é vivo para ser vivo, existe para existir, tudo o que potencialmente se encontra em trânsito para a plena afirmação das suas virtualidades intrínsecas. Não será, portanto, necessário o que chegou ao limite do seu processo, o que tende inexoràveimente para desaparecer da existência histórica ou do mundo.

 

Por analogia posso afirmar que um jovem saudável, no pleno uso das suas faculdades físicas e mentais, é, considerado individualmente, necessário - enquanto o seu oposto, um velho decadente, esgotado de virtualidade físicas e mentais, é não-necessário, pois está irremediàvelmente condenado à morte próxima, sem que dele se possa extrair mais do que já deu para o futuro da espécie. Não se conclua daqui o princípio moral da eliminação indispensável do que não é necessário. Moralmente só convém ser eliminado da produção social o que impede o desenvolvimento da vida, tudo aquilo (pessoas, coisas ou instituições) que atente, brutalmente, contra as forças do futuro e da vida, impedindo-as de livremente se desenvolverem.

 

Assim, quanto possível dilucidado o 'conceito de necessidade, se pode admitir, sem grande esforço, que há, de facto, uma filosofia do futuro. A sua comprovada existência lógica não significa, porém, que tal filosofia se desenvolva plenamente no momento que vivemos. Enquanto ela representar sòmente o grito iconoclasta no interior da tradição ainda vingente, a sua voz surge velada no processo das contradições sociais. A filosofia do futuro pode apresentar-se, e realmente se apresenta, em certo momento histórico e em dada situação da vida social, apenas com voz que se pressente. Aturdida no meio das lápides funerárias, ameaçada pela espada dos generais empalhados que comandam instituições academizadas, a genuína voz da necessidade, sem corpo que a sustente, afirma-se unilateralmente pela contradição, assume forma negativa e crítica. A instância negativa do pensar filosófico é já, porém, um momento do futuro. O seu desenvolvimento prático e teórico conduz, ràpidamente, à fase superior da negação: a polémica. O trânsito das formas negativas da crítica e da polémica para o nível mais fecundo da criação - a negação da negação - não se efectiva sem transformação das estruturas de base. A fase da negação crítica, é todavia, o momento que antecede e prepara a passagem total a um novo estádio. Este momento reparte-se por sectores e camadas da sociedade global. Amadurece e desenvolve-se num contexto, podendo o seu movimento ser mais rápido em certas zonas da vida social, parar em algumas ou até recuar noutras. Neste momento crítico ainda estamos na pele do velho homem, mas cada negação realizada no seu corpo, perfura-lhe o tecido, trazendo das entranhas à epiderme o borbulhar da vida autêntica.

 

Portanto, bem o viu Feuerbach, a filosofia autêntica e a autêntica reforma da filosofia «é a que corresponde à exigência da história presente» (4). E é ainda o autor dos Manifestos Filosóficos que nos dá o ponto da situação nestas palavras breves e pertinentes: «Na agonia duma concepção do mundo com alcance histórico, vêm-se, certamente, oporem-se exigências contrárias: para uns a exigência, ou o que supõem como tal de conservar o antigo e de proscrever o novo; para outros a exigência de realizar o novo» (5).

 

Em que partido se encontra a autêntica exigência? - interroga o velho dialecta e solitário filósofo... Em que partido? - perguntamos nós hoje também. E porque se põe a interrogação? Falta de confiança? Não, simples questão de método. Acontece, neste nosso tempo, algo que nem sempre se exprimiu no passado com idêntico sentido - ou, pelo menos, nós o vemos assim. Ao lado da negação crítica que prepara a fase superior da filosofia do futuro, manifestam-se outras negações críticas. O protesto contra o antigo surge e floresce em vários terrenos que não têm entre si parentesco absoluto. A questão não se resolve numa dicotomia de faces contraditórias iguais a si mesmas. Em cada face da dicotomia situam-se outros conflitos e estes alastram, por vezes, de um polo para outro.

 

Vejamos um exemplo: o existencialismo começa por se situar num dos polos do conflito, mas em contradição com a madre que o suporta. O protesto de Kierkegaard não pode transitar para o outro polo da dicotomia porque também a ele se opõe. Onde o filiar? De que lado da dicotomia se acha, de facto, ele? O processo do desenvolvimento histórico da doutrina vai, paradoxalmente, desviá-la da matriz: assim é que Sartre abandona o cordão umbilical do idealismo teológico para reverter a posições que se aproximam da autêntica negação crítica.

 

No conjunto, o existencialismo surge, ao lado da filosofia do futuro, como forma de negação crítica à situação de homem alienado. Esta negação contém universalidade? Ou manifesta, ao menos, conteúdo universal? É o problema da essência do existencialismo e da expressão da essência do mundo e do homem obtida pelo existencialismo, que se nos propõe para adequado exame crítico (e por ser crítico, polémico, portanto...)

 

A análise dialéctica da estrutura social e dos seus modos actuais de ser e existir conduz à justificação das filosofias do protesto circunstancial. Estas filosofias não alcançam a universalidade pois exprimem um modo de ser particular do homem - o burguês desenraizado, o homem sem partido, a consciência agónica separada do povo, o indivíduo esgotado de significações sociais que, no limite gnosiológico, encontra o nada e, no limite psicológico, o absurdo, a náusea e o desespero. Paradoxalmente porém, estes conceitos e vivências conceptuais mergulham raízes no vivido (na vida social burguesa) e correspondem a algo de real na situação humana presente. Daí a circunstância aparentar universalidade, daí o acidente histórico se apresentar à consciência existencialista com certo grau de necessidade.

 

A situação burguesa salta arbitràriamente para a situação universal - e mais uma vez a filosofia surge corno instrumento de alienação metamorfoseada em negação crítica. Não se pode acusar o existencialismo de conservador. Pelo contrário, o seu nihilismo não tem exigências de conservação nem se identifica com o artifício reaccionário. Correspondendo, de facto, à situação concreta do burguês revoltado e desiludido, tende a polarizar um tipo de consciência psicológica. Infectado, todavia, pelo particularismo subjectivo do indivíduo, aceitando a premissa magna do idealismo que consiste na valorização total da subjectividade, o existencialismo pluraliza-se, diverge, diversifica-se. Donde não ser possível encontrar nesta corrente homogeneidade filosófica suficiente para se constituir como concepção geral do mundo e da vida.

 

É uma atitude -- escreve-se - e não uma doutrina. Na verdade, o polimorfismo existencial não chegará a uma doutrina total pois não contém universalidade bastante para a pensar. Por outro lado, carecendo de método, vê-se coagido a recorrer às técnicas de investigação e aos métodos filosóficos de outras correntes. Eis a razão da busca dialéctica e fenomenologista que se surpreende na maioria dos existencialistas mais ligados à pesquisa filosófica ou científica.

 

Socialmente, a vertente existencialista apresenta-se como cisão insuportável no corpo do pensamento burguês tradicional. Negação sem abertura, sem plataforma mediadora e, por isso, pouco operativa. Todavia, e por isso mesmo também, relevantemente patética, sincera e actual. A falta de vigor operativo ou dificuldade em se exprimir como forma de pensamento agente e transformador, radica-se na cariência de universalidade. Como não exprime a essência do homem mas uma situação particular, a doutrina mergulha na circunstância e, dissolve-se como a água se dissolve em terra sedenta. Trata-se, se bem julgo, de um esforço reflexivo sem íntima necessidade e, porque se limita ao circunstancialismo, não tem duração vivaz, não constitui, em suma, urna filosofia do futuro. Não é por acaso que o pensador existiencialista cultiva a ambiguidade e recusa a ideia de sistema e de universalidade. Doutrina de encruzilhada, os seus caminhos tanto levam ao absoluto teológico como ao nada onde tudo se esgota e perde significação.

 

A tentativa, de vários modos experimentada, de universalizar a categoria de subjectividade - a que se ligam as noções de homem isolado, de desespero, de derelição, de existência, de absoluto vivido - é vã, como vãs se me afiguram as diligências para investigar a essência humana separada das manifestações sensíveis da vida social dos homens. Também me parece ilusório o intento de conceber um projecto a partir da experiência subjectiva do indivíduo ou determinar o conteúdo psicológico e ético da opção na subjectividade do homem singular. Atitude aleatória que equivale a virar as costas ao mundo dos valores sociais.

 

Històricamente as filosofias da subjectividade que se situam na vertente do idealismo justificam-se e compreendem-se. É fácil provar, todavia, que a sua vigência é efémera. À sua história está ligada a vida de um grupo social sem futuro. Os homens que se enquadram dentro de um tal grupo condenam-se ao sofrimento de Job. O desespero, a náusea e a derelição jansenista, por exemplo, tão patèticamente expostos por Pascal, representam a situação-limite de uma fracção social que se isolara no seu tempo contra o seu tempo. Logo que o suporte humano da filosofia desaparece, dissolvem-se, com ele as suas noções e conceitos.

 

A expressão revigorada, nos nossos dias, do homem isolado não prova a universalidade dessa situação mas tão-só o seu reaparecimento momentâneo na vida social. Vencido, o jansenismo diluiu-se e reapareceu depois metamorfoseado quando as condições sociais clamaram pela sua presença. É assim que a angústia religiosa e metafísica de Kiiekegaard surge no século XIX como o equivalente pascaliano de seiscentos. E assim é também que, desfeitos os vínculos da sagração divina na cultura ocidental contemporânea, a angústia laica aparece na filosofia como expressão do medular desencanto burguês e da irreconciliação com a sua própria «práxis».

 

Filosofia circunstancial apresenta, todavia, nexos teóricos e práticos que a identificam com expressões do passado. A análise comparativa e sociológica permite, por exemplo, determinar pontos de semelhança e contacto com os elementos pessimistas dos livros hebraicos e com os fundamentos do neo-platonismo místico da decadência romana. Tais parentescos e conexões não bastam para a generalizar como corrente contínua e históricamente desenvolvida num processo cumulativo - tal como ocorre no racionalismo idealista. A continuidade dialéctica só está presente nas correntes filosóficas que exprimem ou se significam no processo do conhecimento do homem e da natureza. A filosofia do futuro, em cada momento da sua história, liga-se ao passado imediato que a sustenta e desliga-se dele pelas descontinuidades manifestadas pela inovação ou salto qualitativo.

 

O idealismo objectivo constitui processo necessário, pois, em certos momentos da sua história, exprime o universal possível do pensamento humano numa das suas fases. Também o materialismo empirista e mecanista ostenta semelhantes características. A dialéctica tem sido, ao longo da história do pensamento, a tentativa mais firme para realizar o trânsito necessário para uma filosofia da totalidade. Qualquer das posições filosóficas nomeadas tem substância social permanente que as alimenta e as necessita. A sua conexão com o conhecimento objectivo da natureza e do homem permite a conservação do impacto transformador que irá ser decisivo com a descoberta contemporânea do processo histórico do pensamento filosófico. A eficiência teórica e prática da gnosiologia idealista do século XVII favoreceu o entroncamento no empirismo do século XVIII e sua passagem, depurada, para a dialéctica materialista dos nossos dias.

 

Em certo sentido, apesar da universalidade do conceito, a filosofia é sempre filha do tempo. O universal exprime nela a continuidade viva da reflexão e da libertação do homem e, ao realizar-se como concepção generalizada, corresponde à mais funda aspiração de autenticidade de cada época em trânsito para o futuro. A filosofia, em cada tempo do homem, devém necessidade futurante por isso que transporta a realidade que há-de vir a ser, contém potencialmente a novidade do porvir. Feuerbach traduz, em palavras simples, esta ideia fundamental: «Em que partido se encontra a autêntica exigência? No partido que é a exigência do futuro, o que representa a marcha para a frente» (6).

 

Justamente, o autor de A Essência do Cristianismo, destaca a importância da posição em filosofia. Tal posição só é universal enquanto se projecta para o futuro. O pensador coloca-se, portanto, no ponto de vista que lhe alarga a amplitude do conhecimento. Em tal opção, o homem universaliza-se e liberta-se da dúvida, do desespero e da angústia, vinculando-se às forças inovadoras e negando criticamente a exigência fictícia da conservação de velhos conceitos sem horizontes rasgados. Optando pela filosofia do futuro, o sujeito consciencializa o processo da sua vida de homem de acção e de pensamento, reconhece-se como ser social e desfibra analiticamute a sua consciência de classe. Estar do lado do futuro não é fácil nem constitui situação de tranquilidade. A não conformidade absoluta com o que está e existe comunica ao homem aquela impaciência e enervamento que se originam no inconformismo (não contando aqui o impacto das reacções dos que intentam conservar o passado).

 

Mas a fuga à análise dos problemas postos pela ciência da sociedade ou a recusa em aceitar as consequências de tal análise, constitui a mais lamentável alienação que um ser consciente pode produzir em si próprio. Aquele que recusa a consecução efectiva «do fim que constitui o objecto essencial da sua actividade, perde de vista a sua própria essência humana. Como adverte Feuerbach: «o objecto a que o sujeito se reporta por essência e necessidade não é outra coisa do que a essência própria desse sujeito, mas objectivada» (7).

 

Se o filósofo se não detem na análise da sua própria ideologia e a não transfere para o plano da crítica, fica ao nível do conhecimento exterior a si próprio. A ideologia não pode ser, para o homem que pensa, apenas objecto fora do sujeito - isto é, uma espécie de ciência geral não aplicável ao sujeito que reflecte. A análise da alienação nos outros e em si próprio constitui o caminho mais seguro para a descoberta da objectividade. Ora afigura-se-me, precisamente, que as filosofias existencialistas se furtam à autêntica análise da alienação. No fundo, o existencialista reconhece o facto da alienação e descreve os seus sintomas. Desconhece, porém, a razão profunda do seu aparecimento e a essência do seu processo. Só por artifício derivado da própria análise (que é, em si mesma, abordagem metafísica da realidade) se não refere o sujeito que pensa ao conteúdo vivo donde promana o pensamento e a filosofia. É possível, por estrita fidelidade a uma temática escolhida, ignorar provisoriamente a necessidade alienatória de toda a concepção que mergulha na circunstância que não exprime o universal, ou a essência mais profunda do homem. É assim, possível desconhecer, por ignorância ou refracção de método, a existência do grupo social que sustenta e constitui o conteúdo vivo de uma certa filosofia e, deste modo, passar em claro as implicações necessárias (determinadas e determinantes) entre a estrutura de base e o pensamento.

 

Quando tal ignorância ou refracção se institui em sistema, quando deixa de ser vigiada por uma concepção capaz de englobar o processo seccionado pela análise, a filosofia promove a fantasmação da realidade. O desconhecimento sistemático das relações entre as estruturas sociais e o pensamento conduz a uma concepção dualista - de um lado a ordem do espírito (que se traduz filosòficamente pela subjectividade) e do outro a ordem do corpo (filosòficamente o efémero, o aparente, o não essencial, etc.). A ordem do corpo, deste modo, constitui-se como forma de conhecimento científico da natureza e o seu estatuto gnosiológico não pode alargar-se à investigação do ser psíquico que pertence, substancialmente, à ordem do espírito. Os critérios de verdade ou são ambivalentes - verdade na ciência, verdade na alma - ou um só critério domina: o que é determinado pelos pressupostos filosóficos de cada escola de inspiração subjectiva. Como se estabelece, porém, o estatuto gnosiológico na ordem dos espíritos? Eis onde a confusão principia e onde jamais termina. Ou se parte de um esquema apriorístico de estrutura matemática (do tipo cartesiano por exemplo) ou se institui uma fenomenologia «psicológica» da consciência. O primeiro estatuto determina-se pelo objecto limitado do corpo natural e tem como campos privilegiados a física e a matemática, o segundo constitui-se como antropologia, o seu objecto limita-se ao espírito do homem.

 

E a vida humana? E a sociedade? Como transitar da ordem do espírito para a ordem do corpo? O erro capital consiste em terem-se separado duas ordens que são na realidade inseparáveis. A dualidade metafísica obriga à visão dúplice e ambígua.

 

A lição de Feuerbach é clara, também, neste ponto: negar a historicidade necessária da filosofia, desconhecer o seu processo interno e a raiz social da sua origem é atentar contra a vida social no que ela possui de mais activo e penetrante - a consciência. E não nos enganemos sobre o conteúdo do conceito de consciência. Entendemos consciência precisamente no sentido em que Feuerbach a define: «Ser dotado de consciência é ser capaz de ciência». (8). Demasiadamente se confunde o sentido geral da consciência com o seu sentido estrito. No geral, como também ensina Feuerbach, a consciência pode significar «sentimento de si, capacidade de distinguir os objectos sensíveis, de perceber e mesmo até julgar as coisas exteriores sobre índices determinados que caem sob a alçada dos sentidos» (9). Não é, portanto, para este nível inferior da consciência, de certo modo comum a toda a percepção animal, que a filosofia apela. Ser consciente é ser capaz de alcançar conhecimento universal, é superar o aspecto imediato da vida animal ou do juízo mais simples, mesmo que este contenha já um mínimo de reflexão. O conhecimento autêntico é apodítico e, por isso que o é, contém universalidade. Ora, precisamente, este tipo de conhecimento alcança-se mediante a filosofia necessária, aquela que melhor exprima a lucidez da consciência humana no momento mais elevado da sua vida e do seu tempo.

 

Quando Feuerbach afirma que «a exigência de conservação não passa de exigência artificiosa e factícia» (10), pretende ele dizer com isso, ao que entendo, que a teoria filosófica tendente em conservar as antigas fórmulas esvasiadas de conteúdo, constitui obstáculo ao progresso incessante da consciência. É reaccionária a filosofia que não atinge a consciência necessária do tempo, que se não apercebe da marcha do conhecimento humano e subestima as transformações da instância material em que o pensamento filosófico se origina e desenvolve.

 

A marcha irrefragável para a novidade filosófica justifica-se, no plano teórico, pela necessidade de reajustamento entre a prática do conhecimento e a prática social da história. A sociedade, ao avançar, engendra imperiosa necessidade de renovação do conteúdo dos quadros formais do conhecimento e, no mesmo instante em que se verifica a renovação, reverte aos seus fundamentos infra-estruturais, acelerando a velocidade de transformação social. Estes movimentos variam de poder, consoante as variáveis sociais em que se verificam.

 

A dialéctica não afirma a unilateralidade do sentido do movimento da matéria (ou base material) para as ideias, mas tão-só a prioridade da prática sobre a teoria, na ordem genética do conhecimento. Na marcha do movimento, porém, o sentido é reversível. A ideia reverte à prática transformando-a e, ao transformá-la, engendra, na conexão fecundante, a necessidade da transformação imediata da ideia. Portanto, a conexão dialéctica entre a prática e a teoria não constitui, sòmente, a prova experimental do valor das ideias. Representa mais do que isso. Trata-se da própria fonte de criação. Quando desse contacto contraditório entre a instância prática do conhecimento e a sua instância teórica surge um vasto enunciado de novas premissas, então, nesse momento, a filosofia do futuro encontra a base formal e material da sua expressão. Quando uma tal filosofia aparece, já certos conceitos e categorias do seu vocabulário sofreram metamorfoses de sentido donde ter de se considerar sempre uma gestação difusa que antecede a mudança das filosofias.

 

Neste sentido, se pode ainda dizer que o conhecimento progride mediante a negação do que é e existe. No permanente movimento contraditório, as ideias renovam-se com a superação, do seu contexto social e com a superação do seu próprio conteúdo conceptual.

 

Isto não significa que haja constante necessidade de reformar a fundo a concepção do mundo e do homem, traduzida por uma determinada filosofia existente. Há, porém, a constância activa da própria necessidade. Em que se manifesta uma tal necessidade? Na quantidade. A acumulação progressiva de conhecimentos sobre o ser (e a sua realização progressiva), aliada à sucessão transformativa do ser social e natural, põe em marcha o processo de acumulação quantitativa. A viragem qualitativa (lei de transformação da quantidade em qualidade) cria nova necessidade ­ o espírito humano reflecte essa marcha inelutável, enunciando as bases significativas duma nova concepção capaz de traduzir universalmente a passagem da negação crítica à negação da negação.

 

Para que tal suceda, é necessário que o presente-passado (que se opõe ao presente-futuro) se negue de forma racional. A polémica extirpa as raízes apodrecidas na vida que já não é vida mas existência não necessária. Nega-se, enfim, o que pretende conservar-se para além do tempo necessário da sua existência racional. É indispensável negar a irracionalidade do que existe para morrer - negar, em suma, a existência irracional. São de Feuerbach estas palavras vivazes: «Só  possui potência criadora aquele que tem coragem de ser absolutamente negativo» (11).

 

O discípulo e crítico de Hegel apresentava, neste passo, a justificação social dos destruidores dos ídolos filosóficos e recomendava a revolução na filosofia pela negação do idealismo clássico que então imperava na Alemanha. A sua proposição continha, repare-se bem, a universalidade duma proposição apodítica, e é aplicável a qualquer momento da história humana. Para ele, portanto, o pensador deve assumir a valentia da negatividade. Uma tal valentia implica a não submissão ao passado, a revolta lúcida contra os conceitos escolásticos e a aliança com os promotores da novidade em filosofia. O filósofo rejeita o que foi e é para aceitar o devir - ou seja: o que deve ser e há-de vir a ser. Donde o valor prático da prognose e da previsão.

 

Eis pois que o conceito de negativo se amplia e esclarece. A negação pode ser ou não assumida mediante a revolta. Em primeiro lugar, a identificação absoluta entre a revolta e a atitude negativa conduzirá a erros de perspectiva. A consciência revoltada do homem burguês não é necessàriamente negação crítica em trânsito para a filosofia do futuro, como em parte já vimos. Por outro lado, a negação nem sempre apresenta a necessidade de se afirmar como revolta. Se o meio social se desenvolve segundo uma perspectiva dialética livremente instituída, as suas instituições estão preparadas para aceitarem a negatividade como plataforma consciente de transformação. Em tal situação a negatividade é encarecida e animada. São as próprias estruturas sociais que a apoiam e a consideram como agente progressivo. A negação crítica é assim encarada como o meio mais dinâmico para evitar a tendência conservadora, para dominar a esclerose das ideias e expulsar os falsos ideais formativos.

 

Enquanto a Natureza (exterior ao ser social do homem) contém dentro de si o negativo como um necessário espontâneo que surge mediante um dinamismo rígido, o Homem assume a negatividade no plano da consciência e determina-a também pela sua liberdade de acção. A novidade no mundo natural constitui-se espontâneamente, enquanto no mundo do homem surge como sua produção consciente. A espontaneidade do processo da natureza apresenta-se, segundo as perspectivas humanas, com forte tendência para a renovação, sobretudo no campo biológico. Mas há nesse processo permanente exigência de conservação, tensão essa que permite equilíbrios temporários a muito longo prazo.

 

O conflito entre as forças que conservam e as que renovam evidencia-se em todos os aspectos da vida natural. Este problema foi amplamente debatido pelo autor de Dialéctica da Natureza e é, hoje, do ponto de vista científico, suficientemente conhecido.

 

A negação constitui portanto operação fundamental do processo da vida e, por isso mesmo, tem de ser considerada como categoria de urna ontologia concreta. Aquilo que no ser o nega promove a destruição do que o impede de se renovar. Na vida é ainda a morte a sua força mais dinâmica, pois se apresenta corno efectiva negação do que se pretende conservar fora do tempo e impede a floração do que é para viver. Justamente Hegel, na sua introdução à Fenomenologia do Espírito, insiste sobre aquela necessidade íntima do ser que o leva a engendrar as antinomias. O falso e o verdadeiro só o são entre si e em relação a um momento determinado. O botão, escreve, desaparece com o rebentamento da flor - neste sentido, pode afirmar-se que o botão é refutado pela flor. Porém, com a aparição do fruto, a flor é denunciada como falso ser da planta e o fruto coloca-se no lugar da flor como a sua verdade (12). Estas formas são mutuamente incompatíveis. Todavia, esclarece o nosso autor, elas não se refutam apenas, visto haver uma necessidade orgânica que as integra e uma é tão necessária como a outra.

 

A morte do homem não é, porém, hoje a necessidade orgânica e fatal da natureza. A morte acidental, não necessária do ponto de vista humano, apresenta-se, muitas vezes, como irrazão. Quando o ser humano descobre o prolongamento da vida e, deste modo, retarda a morte, é para tornar a vida mais necessária. Ora uma tal necessidade só subsiste enquanto o ser funciona racionalmente, enquanto a sua presença no mundo é positiva. Os carrascos que arrastaram para a morte não necessária, só na Alemanha, cerca de 26 milhões de indivíduos (13), constituiram, precisamente, presenças não-necessárias no mundo. As forças destruidoras eram as que deviam ser destruídas - facto que por si só mostra não ter alcançado a sociedade humana poder suficiente sobre a necessidade. Por isso insistimos: a morte não-necessária é irrazão como irrazão se afigura a persistência na vida das monstruosidades. Se um ser, mesmo que esteja atingido pelo processo da morte, contraria mortalmente as forças da renovação, ele deve desaparecer. Portanto, a concepção humanitarista de que cumpre conservar a vida a todo o preço é ambígua. No caso do «universo concentracionário», instalado pela espantosa tirania da última guerra, conservar a vida a todo o preço deveria corresponder, precisamente, à liquidação das forças destruidoras da vida, ou seja, dos carrascos.

 

Cumpre, assim se me afigura, conservar o ser que coopera na renovação da vida, o que ajuda o evolver das forças do progresso ou que a elas se não opõe. Eis, pois, que chegamos à conclusão de que nem sempre a morte corresponde à negação, ou seja, ao momento preciso em que se apresenta como antinomia criadora, no sentido que Hegel sublinhou.

 

Para que a negação - e neste caso especial, a morte - se entenda como categoria ontológica é indispensável que contenha sentido preciso e não corresponda a uma operação formal e gratuita. A morte gratuita de um ser não é, necessàriamente, do ponto de vista filosófico, negação criadora ou parte irresistível da necessidade orgânica que integra o todo.

 

Pelo que acabei de expor, a negação apresenta-se no homem em dois níveis diferenciados: a negação como complemento de um processo natural existente na própria vida, e a negação como operação prática e mental existente no processo da sociedade. A negação apresenta-se no mundo natural como forma espontânea e a sua acção, no processo do devir, é gratuita quanto aos fins. Contudo, apesar da gratuitidade dos fins, ela é necessária para um fim determinado. No caso, o exemplo apresentado por Hegel quanto à planta. A morte natural, como negação, é o fundamento da renovação vital e, neste sentido, é a sua necessidade aplicável à própria espécie humana. Pode dizer-se que a morte natural, a sua essência dialéctica, constitui a conservação da vida.

 

Chegados porém à aplicação particular deste princípio ao homem, não podemos deixar de reflectir na sua essência segundo a perspectiva da consciência e da utilidade social de cada ser humano. A negação, ao assumir-se no processo da vida, apresenta um novo conteúdo - a sua própria consciência.

 

Quando Feuerbach afirma que «a negação consciente funda uma época nova» (14), permite-nos uma generalização para lá do campo restrito em que ele se colocou. Com efeito, o autor de Filosofia do futuro, neste passo, referia-se, explicitamente, à negação da consciência filosófica e religiosa do passado e destacava, no fundo desta negação, a necessidade de uma filosofia, «que deixaria de ser cristã para ser resolutamente a-cristã».

 

Todavia, a categoria da negação é uma fecunda generalização do procsso do real e como tal tem de ser entendida pelo pensamento. Com tal princípio lógico e operativo, o homem tem a possibilidade de interpretar, compreender e explicar alguns dos aspectos mais significativos da sua realidade psicológica, social e natural. Mas é fundamentalmente a negação consciente, como operação necessária na vida social e na vida psicológica, que nos cumpre estudar. A sua relação com o mundo natural mostra que há um fundamento prático e teórico para urna antologia da totalidade - quer dizer: uma ontologia liberta de pressupostos antropológicos ou cosmológicos. A negação, como categoria generalizada a todo o ser - qualquer que ele seja no mundo das coisas ou no mundo humano e na vida orgânica - dá-nos a medida da universalidade da nossa dialéctica.

 

A negação, no homem individual, pode assumir aspectos espontâneos, automáticos, e, nesse caso, a vida devém nele como um resultado não consciente. A tal nível o homem atribui ao destino, ao absoluto ou aos deuses, tudo o que lhe ocorre tanto no exterior, na sua vida prática, corno no interior de si mesmo, na sua vida psicológica. Subsiste este tipo de mentalidade mesmo em indivíduos cultos: corresponde ao fatalismo que certas religiões inculcaram no espírito dos seus crentes e apaniguados.

 

Em nós, portugueses, persiste essa atitude pela concorrência de dois factores: o primeiro, que é universal, consiste na carência de lucidez, na incapacidade racional de intervir conscientemente sobre o processo da vida psicológica, da vida moral e da acção. O segundo factor está implícito nas influências, conservadas no fundo educacional e formativo do povo, que nos chegaram pelo veio da ocupação e colonização romana e pela injecção da cultura árabe no período do seu predomínio na península. Admite-se que o primeiro factor é generalizável a toda a espécie humana, sendo nalguns povos mais ignorantes elemento de maior poder determinativo. O facto de a filosofia não ter chegado à sua compleição dialéctica concorre para que o homem, mesmo o mais culto, não se consiga conhecer a si próprio e atribua à fatalidade algo que pertence ao seu domínio...

 

Tem-se mantido um longo e pertinaz equívoco com a ideia de que a filosofia da subjectividade, desde a linha socrática, contribui decisivamente para o autoconhecimento. Não é o aspecto subjectivo da filosofia que determina a sua real possibilidade de autoconhecimento. A ambivalência do subjectivismo divide o ser do homem a tal ponto que o torna irreconhecível a si próprio. Os pontos mais ricos da filosofia do homem que Sócrates nos legou são o resultado de uma análise dialéctica espontânea em que Platão, seu discípulo, veio a ser mestre. Este autoconhecimento ficou, todavia, travado durante séculos pela impossibilidade do conhecimento objectivo do processo da transformação da subjectividade.

 

O conhece-te a ti próprio, foi, durante todo este tempo alienado, uma máxima aplicável quando o sujeito, liberto de pressupostos metafísicos, se autoanalisou espontâneamente, sem preconceitos filosóficos. Contudo, como tal análise não continha o sustento da síntese dialéctica operativa, os resultados ficaram ao nível da experiência intuitiva e imediata. O homem neste estado, dificilmente superou a sua condição animal, ou seja o simples usufruto da intuição psicológica de si mesmo, mediante a consciência pré-reflexiva. A autêntica reflexão subjectiva, a verdadeira análise operativa do eu só se consegue mediante a síntese dialéctica obtida pelo estatuto gnosiológíco da razão. É a apreensão do devir e a crítica reflexiva da lembrança, que permite ao sujeito a auto-análise do seu comportamento. Mas um tal comportamento é inseparável da conduta exterior e das acções do meio. Por isso, a apreensão da subjectividade constitui-se como totalidade, isto é, como dupla-apreensão do sujeito psíquico e dos objectos que representam a sua actividade com seus fins deliberados. A apreensão do objecto ao qual cada sujeito se reporta por essência e necessidade, permite chegar à própria essência objectivada do sujeito como admite Feuerbach (15).

 

Portanto o conhece-te a ti próprio não pode limitar-se ao momento introspectivo nem à interpretação dialéctica da subjectividade enquanto tal. Se ficar a esse nível não supera a metafísica implícita em toda a análise - e, neste caso, a análise puramente interna. Para se conhecer a si próprio, o ser humano tem de passar à análise do objecto dos seus fins, à exterioridade significativa do seu comportamento e às relações mútuas que entretém com o meio social.

 

Contudo, toda essa análise de motivações profundas e relações objectivadas não é ainda suficiente garantia de autoconhecimento. Só depois de submetidos os resultados ao estatuto dialéctico consegue o sujeito obter conclusões que lhe permitam objectivar filosòficamente o processo do seu próprio ser.

 

Ora a negação consciente de si mesmo, ou melhor, do que em si mesmo representa o velho homem, o caduco, o ultrapassado, constitui, no plano da vida individual, um diálogo crítico e polémico em que a intervenção das outras consciências pode e deve ser decisiva. Donde resulta que a auto-crítica, enquanto momento significante da vida do sujeito, deve ser acompanhada pelos que mais intimamente conhecem o processo individual em causa.

 

O trânsito da negação crítica (ou auto-crítica, no caso particular da investigação analítica de cada um em si próprio) para a síntese dialéctica, que irá assegurar, durante a nova fase, a estabilidade relativa do comportamento do sujeito, é de importância capital. Como determinar esse momento? Teòricamente não é possível determiná-lo, pois cada caso individual tem de ser estudado per se. Contudo, o conhecimento do processo do devir em nós é já um passo decisivo. Avaliar o instante do trânsito da negação crítica à negação da negação é conhecer profundamente o passado do sujeito, controlar o presente e perspectivar o futuro em função das finalidades efectivas a si mesmo propostas como motivos determinados.

 

O erro tanto pode derivar da fantasmação dos fins que o sujeito se propôs (falta de espírito prático, diz o bom senso) como de carência de análise crítica, de insuficiência de dados para fazer coincidir a negação da negação real com a síntese que cada um ambiciona e teòricamente julga provável conseguir. Aquele que não supera a contradição crítica de si mesmo, vive em crise permanente - esta é a situação comum do homem burguês. Esta é também a situação que o existencialismo ilusóriamente julga poder universalizar no homem - como revolta permanente da subjectividade, sua fonte de vida filosófica; ou como permanente submissão, fonte da vulgaridade abjecta de um mundo mineralizado.

 

3. Conceito, objecto e palavra

 

Ao que se nos afigura não há reflexão sólida sobre o problema das relações da linguagem com o conhecimento, sem partir desta base essencial: não há pensamento sem linguagem e não há possibilidade de chegar à linguagem sem a faculdade de pensar. Linguagem e pensamento constituíram, desde sempre, um todo indissolúvel, dialéctilco, em que os dois elementos, sem serem contraditórios nem irreversíveis, estão, no entanto, em relação um ao outro numa certa tensão. Com efeito, é provável que a carência de expressão conceptual, nos primeiros tempos da articulação entre a linguagem e o pensamento, tenha ocasionado relativa impotência reflexiva. A sua origem aparece-nos como relação simultânea entre o trabalho, a acção deliberada de um homem e a sua faculdade de distinguir o pensar do agir. Genèticamcnte o pensamento tem de ser anterior à linguagem articulada, mas o seu processo de desenvolvimento não admite separação biológica entre um e outro elemento. Com efeito, mesmo que o homem não fale, no seu primordial surto da acção para a teoria, ele, pràticamente, usa uma linguagem para si e para os outros. Essa linguagem não articulada está no gesto e na atitude espectante. Qualquer animal de tipo superior como o macaco ou o cavalo tem a capacidade de observar uma atitude especial: ou seja, de espectar. O espectar implica uma prévia vontade de significação das coisas, de lhes atribuir um sentido, uma relação para como próprio - útil, estética, lúdica ou cognitiva, não interessa, por enquanto.

 

Cada indivíduo humano ao realizar um gesto, com um fim determinado, útil ou não, realiza também um acto de pensamento - ou seja, fala para os outros e para si mesmo com a sua atitude. Não emite sons, emite «espectáculos». Esta é a primeira relação dialéctica entre o pensar e o seu suporte material, a acção. A acção continua o pensar - é a sua continuidade. O trânsito do pensamento à linguagem articulada representa uma passagem muito importante no enriquecimento da capacidade humana. É um passo auto-gnósico. Foi assim que o homem criou o ideal da linguagem. Na verdade, o pensamento articulado constitui urna ideação do real, pois o homem passa de espectador a especulativo. Na sua primeira fase o ser humano coloca-se numa atitude observadora, vê, e na relação do ver com o pensar, encontra o conceito, ou seja, consegue especular sobre o real. É neste sentido que convém interpretar o seguinte passo de D. P. Gorski, especialista soviético do problema linguagem e conhecimento: «o pensamento que resulta do reflexo na mente da realidade material circundante, é secundário em relação à dita realidade e possui um carácter ideal» (Pensamiento y Lenguage, Ed. Grijalbo, p. 68). O pensamento é, portanto, um conjunto de formas ideativas cujo conteúdo se identifica com o mundo material e, ao mesmo tempo, com a acção ou actividade sobre esse mesmo mundo material. O conteúdo do pensar não pode, com efeito, ser reduzido ùnicamente a um mundo de coisas, de objectos sensíveis, de fenómenos, de exterioridades espectáveis, palpáveis e audíveis. O seu mais rico conteúdo está na actividade. É o acto, o gesto da mão, o efeito da acção e tudo o mais que está implicado no trabalho humano que representa o mais rico conteúdo do pensamento. A linguagem vem a ser pois a mediação sensível - e em certo sentido já ideal - entre a acção e a matéria, e o pensar dessa acção e dessa matéria. É ainda neste sentido que cumpre interpretar a conclusão do referido Gorski: «Qualquer que seja o aspecto por que examinemos a relação existente entre o ideal e o material, descobriremos sempre que, na dita relação, corresponde um papel importantíssimo à linguagem» (idem, p. 69).

 

Se o pensamento - qualquer que seja agora o seu fundamento científico ou filosófico - é sempre, em certa medida, idealização da realidade material não quer dizer que a não possa reflectir de forma adequada. Ou seja o pensamento tende a despojar-se da sua forma ideal para reverter, mediante a prática e a experiência, ao seu conteúdo real (realismo). Por isso o facto de o pensamento se apresentar como forma ideal dum conteúdo real, não significa que todo o pensamento seja idealista. É necessàriamente ideador, ideativo mas não idealista (16).

 

A subordinação relativa do pensamento à palavra constitui hoje um outro aspecto da anterior subordinação da linguagem ao pensamento. Mas a base material do pensamento não se limita à linguagem articulada, é mais complexa e determinada, pois, como demonstrou Pavlov, a palavra liga-se a um sistema de excitantes cinestésicos. Esta prova vem reforçar, ao que se nos afigura, o aspecto activo da linguagem, ou seja: a conexão fundamental entre os objectos, e a actividade, e o pensamento por outro lado.

 

Com o trânsito do pensamento predominantemente sensorial e imaginativo para um pensamento predominantemente racional e conceptual, a subordinação imediata à actividade desvanece-se sob as formas específicas como tal actividade se apresenta. Com efeito, o aspecto activo da linguagem comum modifica-se à medida que o homem monta, dispõe, ordena um certo tipo de actividade com vista exclusiva ao conhecimento do mundo circundante. A experiência científica continua a ser actividade, mas uma actividade mais reflexiva do que as antigas formas de actividade humana. Uma tal actividade perdeu a espontaneidade natural, despojou-se dos elementos predominantemente sensórios, dos fins empíricos e imediatamente práticos e normativos, para se revestir de razão e de se propor fins cognitivos e indicativos.

 

O progresso desta forma de actividade - que está muito longe do espectar para ser essencialmente especulativa - liga-se não só ao progresso do conhecimento de tipo experimental, como ao progresso das formas lógicas com que se pretende exprimir o conhecimento O trânsito obcessivo da imagem ao conceito determina a predominância da ideação sobre a prática comum, baseada na conservação de imagens de acções. Com a conceptualização progressiva a própria prática se enriquece e transita para outro nível, aquilo a que hoje chamamos a práxis.

 

A práxis constitui, pois, todo o tipo de actividade (e não de práticas) que saiu da interacção dialéctica entre a teoria e a prática. Toda a actividade prática ou práxis contém, dentro do seu processo genético, uma teorização e uma prática. O conceito engendra a práxis e esta, na sua origem e processo imprime ao conceito a sua força moderadora, o seu movimento. O enriquecimento progressivo do conceito e a sua generalização significante originou o sucessivo trânsito do pensamento imagístico, da fase mais jovem da sociedade humana, ao pensamento conceptual, correspondente ao surto da filosofia grega e ao seu desenvolvimento posterior da Renascença até nossos dias.

 

Com a ideação racional, a actividade reflexiva na práxis e a sua ordenação lógica e epistemológica, o conceito hierarquizou-se em função da riqueza da sua significação. Filosòficamente o conceito constitui hoje uma generalização capaz de exprimir a essência de um processo, de uma substância, de uma relação ou de um conjunto expressivo de fenómenos. O conceito expressa, portanto, o mais fundo de cada coisa, de cada tema, de cada problema. Resultante da análise progressiva dos fenómenos que escondem a essência, o conceito, em cada momento do conhecimento exprime aquilo que se sabe sobre urna essência. O pensamento conceptual é pois essencialista (17).

 

Contudo a conceptualização não se organiza, sòmente, a partir do mundo circundante, da chamada exterioridade objectiva da natureza, mas também da sua interioridade e da subjectividade do cognoscente. Corno escreve Gorski «a linguagem fixa não sòmente os nossos conhecimentos acerca do mundo, mas também os nossos sentimentos, os nossos estados de ânimo, as nossas vivências e incitamentos...». O conceito penetra pois os aspectos fenoménicos da vida psíquica, representa os próprios sentimentos e as vivências humanas e, deste modo, historiciza a vida anímica e perpectua-a nas gerações. Cuidado, porém, porque aqui o erro pode ser grave. A representação conceptual dos sentimentos e vivências humanas não é a sua representação irnagística - ou não corresponde às formas comuns de expressão imagética da vida afectiva. O conceito ao representar a afectividade despoja-se da emoção para a poder representar, predominantemente, como forma indicativa. A conceptualização da vida anímica do sujeito é uma forma de conhecimento e não uma forma poética ou mítica. A emoção artística só representa, de facto, a vida afectiva quando se despoja do seu elemento dinamizador: a própria emoção. Por isso, em rigor, a linguagem artística do drama poético transfigura a realidade e simboliza-a.

 

Enquanto simbólica tal linguagem ainda não é conceptual e por isso mesmo não representa cientificamente o seu objecto. Não o conhece, pois apenas o vive. O contrário é susceptível de significação simétrica: não conhece o que não vive o seu objecto, até o incorporar na sua experiência vivencial.

 

Em certa medida é esta a razão por que normalmente o que vive a história a não conhece. Está, porventura, aqui a origem da extrema dificuldade em exprimir, cientificamente, um facto que foi vivido mas não despojado das emoções que provocou no sujeito que o experimentou. A vivência tende, no acto subjectivo de quem a experiencia, a tomar-se símbolo desde que, para ele sujeito represente uma significação específica. O significado assumido por um sujeito ou grupo de sujeitos constitui a base do simbolismo. Tal significado pode não ser ideação da realidade mas uma sua fantasmação ou uma idealização simbólica.

 

A linguagem pode ser, pois, veículo constante de deturpação do real -sobretudo da realidade humana, das suas acções, das suas atitudes psicológicas, dos seus sentimentos, apetências e intencionalidades. Uma tal linguagem não constitui o suporte do pensamente cognitivo, do conceito, da verdade. O poético não é necessàriamente o verdadeiro. E aqui, no domínio da afectividade, é quase sempre o poético que exprime a sua realidade. Exalta-a, transfigura-a, frui-a comovidamente, mas não a realiza, pois só o conceito realiza, só o conceito exprime a essência, só mediante o conceito conhecemos cientificamente. A palavra é um mundo de significações. Ela própria, em si, tem o dom de despertar no indivíduo reacções afectivas. Ela própria tem função sinalética, sobrepõe-se ao mundo dos objectos sensíveis, substitui-os e tende a constituir-se em sistema independente. Pavlov o mostrou; a palavra representa o estímulo do segundo sistema sinalizador - constitui-se como dado audio-visual capaz de despertar no sujeito reacções tão intensas, ou mais, do que as que são provocadas pelos estímulos do primeiro sistema sinalizador - como se sabe, comum ao animal e ao homem.

 

O poeta estimula-se pela palavra e, se acaso perde o sentido da mediação conceptualizante da razão e da lógica, idealiza (fantasia) o mundo real a tal ponto que o transfigura e o irrealiza... a tal ponto que o transforma em delírio da Imaginatio Luxurians, de que falou Feuerbach (Manifestes, p. 11). Este processo idealizador ou fantasmático ocorre na filosofia disfarçada no existencialismo literário dos nossos dias. No «Mito de Sísifo», Camus pratica constantemente este processo imaginífico, como, entre nós, Virgílio Ferreira num livro celebrado: «Aparição». O mundo dos sentimentos, das vivências, é transportado para a escrita, não mediante a sua análise conceptual mas mediante a intuição espectante daquele que os experimenta. As vivências surgem ao espírito do romancista ou do poeta como dados originários, limpos de conceito, virginais. Esquece o poeta que tais dados estão saturados de atmosfera afectiva, congregados ou conglomerados em emoção, e logo a seguir modificados pela significação do segundo sistema sinalizador. A partir de certo momento, o escritor não sabe claramente se é inspirado pela presença do sentimento ou pelo estímulo da palavra que o exprimiu inicialmente.

 

Atente-se pois em como é precário o «conhecimento» emocional, ou como no indivíduo que se submete à projecção afectiva, a objectividade conceptual tende a apagar-se. Em rigor: é indispensável reverter à posição anterior ao estado emocional para compreender até que ponto a vivência é imediatamente sentida e imaginada. Por aqui se vê o perigo da generalização não conceptual da experiência subjectiva. Para chegar ao conceito o indivíduo ou aceita o legado da cultura, da ciência e da filosofia ou, se visa encontrá-lo pelos seus próprios meios, tem de investigar as propriedades gerais e diferenciadas daquilo que busca conceptualizar. Essa investigação supõe a libertação emocional do dado vivido, quando é vivido, que se pretende investigar. Só pela investigação nos aproximamos, de facto, do nosso objecto e tal investigação tem de obedecer à lógica do seu próprio processo. A palavra pertence a este processo e o seu surto tem necessàriamente uma lógica interna.

 

O conceito não é necessàriamente uma forma de correspondência directa e imediata entre um objecto e uma palavra. Essa correspondência, que é, no fundo, o significado lexical de cada termo, não basta para exprimir o conceito. Este não se esgota com uma definição, pois o seu grau de generalidade complica-se com o seu grau de diferenciação. Mas definir um conceito é já um primeiro passo para a clareza da linguagem e para a clarificação do discurso.

 

O conhecimento não é transmissível senão mediante a investigação do significado dos conceitos ou, pelo menos, mediante a sua definição prévia. A imagem expressa no discurso e na exposição do conhecimento é elemento secundário. Não é, porém, para desprezar o seu emprego pois analogia é mais do que simples identidade. A analogia não se constitui por meio de uma exposição sistemática de semelhanças e diferenças - isso constitui a análise diferencial. O análogo é sugerido de forma indirecta por meio da imagem. Porém, o pensamento imagético, por se basear excessivamente no sensório e no fenómeno, não alcança o íntimo das coisas e, por isso, não pode ser predominantemente empregado na exposição cognitiva e essencial. A sua função no discurso mantém-se, apesar de tudo. Quando a forma conceptual mais pura se não pode empregar por carência de conhecimento do objecto, o filósofo articula os dados em sugestões imagéticas aproximativas. Aqui, todavia, há aproximação e jamais investigação. (Por aqui se aparenta à poética e outras formas de expressão pré-filosóficas.)

 

É frequente na expressão do pensamento encontrar dificuldades que não têm que ver com a capacidade de compreensão, com a inteligência do sujeito. Essas dificuldades podem enraizar-se na ignorância relativa de quem expõe um tema, disseca uma proposição ou enuncia um problema. Ignorância que se origina na própria complexidade do objecto, na deficiência social do conhecimento a respeito do objecto, ou deriva do insuficiente conhecimento dos conceitos de que se serve o que expõe o seu pensamento e o comunica aos outros.

 

A dilucidação constitui, portanto, um esforço de clareza não só em relação ao tema como em relação à forma de o comunicar. Notemos, todavia, que não basta saber o significado lexicológico das palavras para avançar num domínio do pensamento. A plétora artística disfarça, por vezes, lamentável ignorância do significado dos conceitos. É de resto como já observámos, uma das tendências do nosso tempo. A palavra certamente é de oiro... tanto como o silêncio. Mas a palavra, como também já vimos, constitui forma de iludir o real.

 

Em rigor, um conceito exprime caracteres gerais e diferenciais de um determinado obecto - mas exprime tais caracteres e diferenças na sua mais profunda essência. Não entendemos aqui o conceito no seu significado amplo e comum, ou seja, como o termo que exprime um certo sentido conhecido de toda a gente ou que exprime uma generalidade não essencial. A lógica predicativa de Aristóteles continua, pois, a ser indispensável para a nossa ciência. Ou seja, sem gramática filosófica não há conhecimento adequado do objecto. Na verdade, como é possível que autor e leitor (ou ouvinte) progridam ambos na comunicação sem que o conceito corresponda a um conteúdo pensável? E sem que esse conteúdo seja expresso num grau de generalização tal que permita separar o conceito do acidentalismo do tempo e do espaço?

 

Na verdade, não é possível progredir no conhecimento e na sua comunicação sem o noema, que o velho Aristóteles definira como o conteúdo pensável dum conceito. Apliquemo-nos neste termo: pensável. Aqui se inicia o drama da expressão. Os autores esquecem fàcilmente que o pensável obedece às regras lógicas mediante as quais transitamos do impensado ao pensado. Ora entre o impensado e o já pensado situa-se o pensável. E este, o pensável, obedece a um estatuto que sai da conformidade possível entre o objecto e o sujeito que o pensa. O pensável supõe, mesmo antes de transitar à categoria de pensado, a presença do sujeito. A sua ausência, note-se bem, empurra o pensável para o impensado e não para o pensado, pois como é lógico, a falta do sujeito que pensa reduz todas as possibilidades do pensável a zero. O pensável é pois um objecto não completamente estranho à existência de um sujeito que o pensa. A sua autonomia como existência não é discutível, mas é discutível a sua autonomia como cognição, como conhecimento humano.

 

Pressuposta a inclusão necessária do sujeito no pensável, o que mais importa agora (e o que importa afinal acima de tudo) é tornar esse conteúdo pensável em conceito. E uma tal passagem ontológica realiza-se mediante regras, normas e métodos que fundamentam o estatuto, gnosiológico do ser e do saber do homem. A infracção ou fuga a esse estatuto lança a indisciplina, a inclareza de noções, a anarquia no pensamento.

 

Deste pequeno mundo de confusões e de ambiguidades se servem os fundibulários da cultura ou os pequenos génios incompreendidos dos nossos dias. O mais grave, porém, desta actividade não está naquilo que eles ignoram mas no que fingem ignorar. A «crítica» demolidora orquestrada por estes falsos ignorantes do pensamento filosófico conduz directamente à mistificação. Um pequeno exemplo: na «crítica» ao materialismo filosófico os mistificadores confundem o conceito de matéria-categoria-filosófica com o conceito de matéria substância (18). Igualmente quando intentam destruir a noção de reflexo esquecem que o seu conceito, no materialismo filosófico, se liga aos sistemas de sinalização da reflexologia pavlovista ou que a ideia de reflexo, enquanto adequação da mente ao real, se não pode confundir com a noção do reflexo óptico. O exame de um problema requer, antes de tudo, a prévia determinação do sentido em que os termos são empregados e, em seguida, o conhecimento do conteúdo dos conceitos. Só deste modo se pode edificar uma crítica válida e criar a atmosfera necessária à comunicação entre os indivíduos que pensam (19).

 

Numa discussão científica não pode haver equívoco nem ambiguidade. Por esse motivo se criaram os vocabulários com a dilucidação do sentido e significado dos termos e dos conceitos. E por esse motivo Pascal, ao redigir as bases da Lógica de Port-Royal, proclamava que se não deveria empregar nenhum termo de que não se tivesse anteriormente explicado, com nitidez, o sentido. E recorda que a utilização de certos conceitos de significado universal não carece de constante revertência ao sentido. Assim, quando falo em número par, admito que todos sabem que constitui a classe dos números divisíveis por dois. Assim deveria ser hoje ainda... Receia-se, porém, em nome da verdade, a prevalência do normativo... E, uma vez mais, se joga com a polissemia das palavras: a norma pode ter sentido lógico e sentido ético ou jurídico. O normativo, em lógica, é uma forma de chegar ao indicativo, à existência, ao que é e não constitui necessâriamente um juízo de valor. Os «críticos», porém, são ricos de léxico e pobres de conceito - pior para eles e para a comprometida posteridade do seu pensamento.

 

4. Ciência e filosofia

 

Quando admitimos a possibilidade de fundamentar e desenvolver uma ontologia concreta como esforço de compreensão do real ou como fundamentação duma filosofia da totalidade, em que a radical separação entre os domínios da subjectividade e da objectividade não existe, não podemos negar uma posição manifestamente filocientífica. A ciência do homem e da natureza constitui, de facto, o alicerce material da filosofia.

 

Como e porquê alicerce material? Vem a ser o seu alicerce pois a consideração filosófica dos objectos particulares em que o mundo da realidade se multiplica não tem sentido. Toda a análise, por método, é lógica e científica. Assim, se eu falo da psique humana em termos de generalidade ou em termos de relação generalizadora, posso tomar urna posição filosófica. Posso e é normal que o faça. Essa posição filosófica, porém, tem raízes - como toda a posição. Se é de facto filosófica - quer dizer se não encara o ser psíquico do homem em termos de crença ou de fé religiosa - tal posição não consegue estruturar-se fora de todos os considerandos analíticos de que o psiquismo tem sido objecto. A fundamentar tal posição filosófica, o que reflecte em termos de generalidade sobre a psique encontra a suma dos dados concretos analisados pela ciência. Se a sua posição é anti-científica ou menosprezadora desses dados, relações e conhecimentos adquiridos pela ciência, o sujeito não é um filósofo - e, portanto, ele não reflecte fiosòficamente. Pode a sua posição ser poética, mitológica, teológica... Pode sê-lo e então, a sua reflexão, movida desde os fundamentos por uma visão específica, por um método característico e por uma posição definida, será poética, mítica ou teológica - mas nunca filosófica, pois só a filosofia e a ciência constituem formas de conhecimento global.

 

Se a ciência fundamenta a ontologia, convém analisar o conteúdo e as formais das expressões científicas do real. E, das ciências, as que importam, são as que radicalmente têm objecto próprio: a matemática (o número), a física (a substância e a matéria), a biologia (a vida da substância e da matéria), a psicologia (a psique), a história (o sucesso humano).

 

A matemática, como qualquer ciência fundamental, não pode garantir uma concepção totalizadora do mundo e do homem. Como Mathesis Universalis pode ainda ter a pretensão de obter uma generalização tal que explique e compreenda os fenómenos que se manifestam no mundo da necessidade física. Mas, assim mesmo, é impossível isolar uma tal explicação do mundo físico, logo é em termos de Física-Matemática que o intento de generalização se pode tentar. Essa explicação é arbitrária na medida em que não considera, nos termos da sua generalização, a vida e a psique humana. Portanto, uma Mathesis Universalis, na ordem de preocupações que vêm de Descartes e Leibniz, é impraticável. Mas o facto de ser impraticável não autoriza a rejeição pura e simples do seu objecto e dos seus aprofundamentos. A região matemática da realidade tem de nos servir de ponto de partida. Por isso nos interessa saber como os matemáticos consideram o ser do mundo - não o ser do homem. Como porém o ser do mundo não é substancialmente diferente do ser do homem, nesta sua região (quantitativa), a matemática é aplicável à investigação antropológica.

 

A primeira questão que se põe é a do incorrectíssimo trânsito da linguagem matemática à linguagem filosófica por parte dos matemáticos. Na verdade, o emprego do termo ser, em matemática, subordina-se a uma integralização formal, sem preocupação de verificar até que ponto é que a verdade alcançada se relaciona ou não relaciona com o ser concebido do ponto de vista filosófico. Como adrniràvelmente resume D. Dubarle: «A ciência matemática é a ciência onde nunca se fala formalmente do ser, a ciência do objecto não-ontológico, do verdadeiro separado da questão do ser (...). Nela a objectividade põe-se segundo as constituições entendidas da exterioridade. A linguagem que a exprime é mais relacional e funcional do que predicativa e substancial» (20).

 

Neste último ponto está Durbale de acordo com o que se costuma dizer da Matemática. Ele sublinha o seu aspecto predominantemente lógico e não semântico. A depuração da linguagem, na matemática, corresponde à necessidade de atingir o automatismo do pensamento, à libertação do elemento imagético, do emotivo, do sensorial. Não se trata propriamente de fugir à vulgaridade da semântica, trata-se, sobretudo, de limpar a linguagem comum da empiria dos sentidos. Mas, ao conseguir este importante passo na idealização do objecto, ao despojar-se dos dados sensoriais, a matemática exprime o máximo do idealismo racionalista. Por isso o racionalismo matemático do legado cartesiano constitui a construção lógica mais idealista da filosofia - a menos materialista e a menos espiritualista.

 

Mas se o abstracto já não sai do concreto, se a essência já não é induzida do fenómeno, se a quantidade se não distingue operacionalmente da qualidade (poderá haver tal distinção ao nível puramente formal da teoria matemática, mas não a haverá nas operações matemáticas), se o movimento se não distingue do repouso, se o ser se não distingue da verdade, a matemática cai no contrário do seu excesso: nega metòdicamente o sensível, fundamento das ciências experimentais, nomeadamente da física. Por isso, o esforço de formalização absoluta da filosofia, pela construção duma nova lógica e duma nova linguagem simbólica, equivale a reduzir o pensamento à abstracção automática. Ao cabo, só a cibernética teria sentido como forma de expressão predicativa. A carência está à vista na análise significativa do comportamento maquinal. A matemática, ao tornar propício o seu desenvimento operacional na máquina, nega-se enquanto ciência criadora. Regressamos ao «Deus calculant fit mundus». Posto o mundo da necessidade geométrica em movimento, este Deus calculador, que é o homem, pode dormir para toda a eternidade...

 

Um outro aspecto do formalismo matemático identifica-se, geralmente, com os formalismos lógicos não dialécticos, ou seja, um tipo de raciocínio que se exprime em termos de não contradição e de alternativa exclusiva do sim ou do não, do idêntico e do não-idêntico, do igual e do não-igual. Vendo bem, logo à primeira aproximação do problema formal, se verifica que o diferente constitui uma categoria em que não cabe a dicotomia entre o sim e o não.

 

Todavia, como sublinha Engels, só nas matemáticas elementares - as matemáticas das grandezas constantes - os dados se relacionam nos estreitos limites da lógica formal. Porém, a matemática das grandezas variáveis, de que o cálculo infinitesimal constitui a parte mais importante, representa a aplicação da dialéctica às relações matemáticas (21).

 

Engels observa e salienta que, neste domínio, a demonstração (de tipo silogístico ou hipotético-dedutivo como poderemos acrescentar) cede o passo a outros domínios da investigação. E cita, em abono da sua asserção, o exemplo de Leibniz (e cabe-nos a nós lembrar o de Pascal) que não lograria demonstrar os princípios do cálculo infinitesimal por intermédio dos conceitos matemáticos do seu tempo. Quando há pouco referimos que a noção de diferença é substancialmente diversa da relação de igualdade e de identidade, não ignoramos que a diversidade se impõe imediatamente como categoria lógica que realiza as mediações necessárias entre o que se apresenta como o «mesmo» na identidade e o «outro do mesmo» na diferença. Neste instante nos aproximamos duma pesquisa das formalidades dialécticas de tal sorte que se torne exequível o trânsito do que permanece (na necessidade) igual a si mesmo ao que muda e se transmuda no seu diferente, O surto da novidade só assim se consegue explicar. O novo não é, portanto, um diferente absoluto, mas um mesmo que se transformou por integração da sua mesma substância num outro de si diferente...

 

Revertendo ao nosso tema, a questão consiste em saber se a ciência matemática nos ajuda a conceber o aspecto mais formal e abstracto do ser. Isto é, uma das suas regiões - resultante de análise mais vasta, mas sòmente análise. Se assim ocorre, a matemática, que não é ontológica, conduz-nos, apesar de tudo, a um dos primaciais aspectos por que se manifesta o ser do mundo. Por isso a ontologia concreta não pode ignorar o seu contributo abstracto e a sua exploração no domínio da quantidade e do número que melhor a exprime. O ser contém a quantidade e a matemática, enquanto ciência dessa manifestação, serve a ontologia com o seu objecto numeral. À matemática não se pode solicitar que saia do insubstancialismo para a substância, do indicativo numérico para o normativo axiológico ou do seu ideal abstractivo para o concreto sensorial; à matemática cumpre apenas ir buscar o que lhe foi possível abstrair da realidade total e reconduzir essa abstracção ao real a que pertence. Reconversão ontológica que só o filósofo pode realizar.

 

Veja-se como são as coisas! Neste esforço não participa o poeta. É evidente que se trata de matéria que lhe é demasiadamente estranha. Aqui o perigo é inverso. Não é a fantasmação da realidade que se teme, é a sua demasiada abstracção. O filósofo não visa introduzir na matemática a confusão nem lamenta que o matemático se alheie do ontos. Pelo contrário, se o formalismo conduz à coerência interna, ao acordo do pensamento consigo mesmo, à lógica indefectível, o que nos resta agora é reconverter esse acordo numa região privilegiada que é a do matemático, a um acordo mais geral e englobante com as outras regiões. Provocar, em suma, a pura contradição para, na sua análise, encontrar o nível superador.

 

Suponhamos que Durbale está dentro da verdade ao afirmar que a matemática não tem o ser como assunto, mas sim: «a actualidade pura, inontológica, do acto intuitivo». Que, portanto, ela tem como «elemento» essa actualidade, na medida em que é apreendida, posta e pensada fora do ser, bastando-se a si mesma e à sua inteligibilidade sem ser (p. 198). Suponhamos que isto é, na generalidade, exacto. Pois bem: essa actualidade pura, fora e antes do ser, é um aspecto do nosso conhecimento do ser e, ao mesmo tempo, e por isso, um aspecto do próprio ser. Quer dizer, aproveitemos o conhecimento matemático para apreendermos a totalidade. É próprio da ciência do particular colocar-se numa atitude metafísica porque toda a análise (parcial) da realidade é metafísica. Em certa medida, o mais metafísico dos conhecimentos é o que se obtém por meio da ciência. A conversão ao real é intentada pela filosofia ­ e só esse constitui o verdadeiro conhecimento, o conhecimento filosófico.

 

É razoável e compreensível que Durbale exprima objectivamente o anseio metafísico da matemática: «a matemática pretende ser um pensamento, um pensamento verdadeiro e rigoroso que entretanto se afirma sem o ser, que não ontifica a sua linguagem, nada pedindo ao ser senão que a deixe livre» (p. 199).

 

Porém, o erro ou equívoco de Durbale, e de quantos se ocupam do objecto da filosofia sem filosofar, é supor que a filosofia «cultiva o ser como instrumento da compreensão universal», que, numa palavra, a filosofia persiste na tradição de Parménides. Por outro lado, a extrema dificuldade de todo o pensamento matemático que pretenda reflectir sobre si próprio, ou que se intente compreender como forma de conhecimnto, é pressupor como seu motor fundamental, o princípio de não contradição. Em certa medida, este idealismo metafísico da matemática conforma-se com o seu processo interno de desenvolvimento, adequa-se justamente ao seu anseio de extrema racionalidade não dialéctica. Assim é que, de facto, a filosofia metafísica de inspiração racionalista, enquanto reflexão puramente gnosiológica, se afasta mais do ideal parmenidiano do que a própria matemática idealista ou, pelo menos, afasta-se tanto como esta.

 

5. Poética e filosofia

 

«a linguagem é a realidade imediata do Pensamento» (22).

 

Demasiadamente se esquece, ou intencionalmente se passa em claro, a questão de saber em que consiste e em que nos interessa o estudo filosófico do ser. Noutros termos: o aprendiz de filósofo não se interroga sobre o valor gnosiológico da ontologia.

 

Ao que nos parece será vão empreender a investigação das regiões do real e realidade sem a transposição lógica do que foi investigado para o conhecido. Ou seja, converter estudo e reflexão em conhecimento. Se acaso não visamos o conhecimento quando nos servimos da aparelhagem conceptual da filosofia, o que pretenderemos nós quando filosofamos?

 

A extrema confusão entre domínios diversos como seja entre a poética e a filosofia, conduz o conhecimento filosófico à sua negação. Cremos ser geralmente sabido, mas não suficientemente lembrado, que o permanente intercâmbio, não orientado nem esclarecido pelo juízo, entre a transfiguração poética da realidade e a realização filosófica dessa mesma realidade, origina-se na indeterminação conceptual que resultou da crítica desmesurada ao racionalismo. Esta crítica - que era no fundo uma anti-filosofia sem futuro - progrediu ainda mais na medida em que ao racionalismo tradicional faltou argumentação coerente e a si próprio deixou de se vigiar. Tendo o racionalismo rejeitado a dialéctica, a sua estrutura não podia resistir ao surto das novidades que essa mesma dialéctica continha. Ao contrário, a atitude crítica ou revoltada, a que se convencionou chamar irracionalismo, teve em conta os aspectos formais da dialéctica podendo assim, com argumentação válida, minar o estatuto tradicional da filosofia racionalista (caso de Kierkegaard, em especial).

 

Veja-se, porém, que, perante o impacto das filosofias existenciais, o edifício do racionalismo se manteve aparentemente intacto. A Escola seguia paulatinamente o seu próprio método e completava os escaninhos mais miúdos do seu sistema. Porém, à margem do racionalismo escolar e universitário, formaram-se novos santuários e os fiéis da filosofia foram abandonando a frieza da velha catedral em troca de outros cultos mais calorosos. Os padres-mestres destas novas escolas mostraram-se completamente avessos ao fascínio do rigor racionalista que havia consagrado o idealismo clássico desde Descartes.

 

É neste campo indeterminado e crítico que nasceu a teorização existencial. Não serviu pouco esta tendência o génio artístico e a cultura germano-helénica de Fichte e Nietzsche que a todos veio insuflar novo alento com o seu irracionalismo poético.

 

Não se vê, no entanto, muito claramente que a invasão poética venha introduzir novo gosto nos odres avinhados pelo néctar clássico. Pelo contrário, penetraram no antiquíssimo licor os fermentos da dissolução filosófica. Pode o filósofo ser poeta, mas, ao sê-lo, é como poeta que se tem de exprimir. Pode o poeta ser filósofo mas, ao sê-lo, é como filósofo que se há-de exprimir.

 

Se a reflexão filosófica se não decide pelo conhecimento ou pela fundamentação da norma e do valor para os tornar conhecidos, então, em rigor, não teremos filosofia. Não há aproximação filosófica sem investigação Quando dizemos que nos aproximamos do homem pela reflexão, isso significa que nos propomos investigar as regiões do real e realidade humanos. Do ser só nos aproximamos na medida em que o investigamos. Não há aproximação filosófica pelo simples facto de intencionalmente nos aproximarmos de algo. Para atingirmos o cerne dos problemas teremos de os penetrar com os instrumentos de análise de que dispomos, quer eles sejam de natureza lógica, imaginária, ou indutiva.

 

Ora não vemos que a efusão poética que é, pela sua natureza, apenas aproximação comovida do mundo e do homem, consiga conduzir-nos ao conhecimento profundo do ser do mundo e do homem. A poética serve-se do conhecimento filosófico, mas não é um conhecimento filosófico. Aproxima-se, sob forma imaginativa, deste ou daquele sector da natureza e do homem e torna-o acessível à imaginação sensível. Por isso, talvez a forma mais popular e acessível da poética se realize no drama.

 

Ao que nos parece, qualquer que seja a forma de pensamento ontológico, só o será, de facto, enquanto visa e contribui, para o conhecimento do ser, das suas manifestações e relações, da sua essência. Afigura-se-nos que a reflexão que transborde deste estatuto não possui fundamento necessário para se instaurar como conhecimento filosófico. Por isso mesmo uma boa parte da reflexão existencialista não passa de modo, talvez incapaz, de resistir ao tempo. Caracteristicamente os existencialistas se recrutam entre artistas, ou entre indivíduos dotados de vis artística. E, no caso sucede, que ou são os artistas frustrados que se decidiram pela filosofia ou são filósofos frustrados que se decidiram pela poesia. Um exemplo típico desta frustração é o caso Merleau-Ponty que analisaremos em pormenor. Filósofo frustrado, Merleau-Ponty nem se realizou inteiramente no domínio da arte, nem da política, nem da filosofia.

 

Um exemplo de obra de arte falhada pela excessiva formalização filosófica é o livro de Sartre «La Nausée». O imenso talento de Sartre e a sua vocação simultâneamente artística e filosófica permitiu-lhe, entretanto, deixar obra válida nos dois domínios. Não é, porém, o caso de outros intelectuais menos favorecidos. Camus, enquanto filósofo, é um exemplo desta frustração. Igualmente nos parece ser a situação de um excelente romancista português: Virgílio Ferreira. Tal como «La Nausée», o seu livro «Aparição» representa o limite desta confusa ligação entre a filosofia e a poesia que a atitude existencialista provocou. Este padrão de análise é extensivo a outras figuras das letras nacionais - e parece-nos ser também especialmente a situação de um temperamento artístico que se dispersa no jogo da filosofia poética e da poesia filosófica: Agostinho da Silva.

 

A ontologia é um domínio altamente significativo do conhecimento filosófico - mas não consente, segundo julgamos, tratamento estranho à filosofia.

 

6. Ontologia e axiologia

 

Cremos que ninguém, com um mínimo de acuidade, deixará de reconhecer que é vão e até mesmo perigoso para o pensamento filosófico separar o ser do homem do ser do mundo. O excesso intelectualista (ou formalização idealista) leva rápidamente à dissolução dos dados do problema ontológico pois é impossível separar, metafisicamente, a essência da existência. Por outro lado, constitui estranha abstracção considerar o problema dos valores fora do contexto e da existência do seu criador: o homem.

 

Porém, se por existência entendemos ùnicamente um conteúdo humano, somos levados a desprezar as relações com outras formas de existência e, por extensão apressada, a não levar em linha de conta o conteúdo dessas existências que não comportam o mundo particular do homem.

 

Na discussão do problema do valor é comum não considerar a distinção elementar entre ser um valor (constituir intrinsecamente um valor) e ter um valor (possuir, haver, usufruir um valor). No primeiro sentido, o homem é o valor essencial. A natureza humana constitui-se a si própria, atribui-se, em suma, substantivamente um valor. Neste sentido, a ontologia referida ao homem torna o valor essencial, ou seja, permite concluir que é próprio da essência do homem possuir um valor. Valor e essência humana, só em certo sentido, se identificam.

 

Mas o que vale no homem? A sua vida? O seu pensamento? A sociedade que ele próprio constrói, venera ou transforma? A acção do homem? Tentemos eliminar da noção de valor intrínseco aquilo que, por acidental, equívoco ou ambiguidade expressiva, pode perturbar o esclarecimento da própria ideia de valor. Deste modo podemos, sem dúvida, aceitar que a vida humana possui um valor, ou constitui uma modalidade do valor essencial de um homem. Em princípio, pois, a vida não deve ser destruída. A pena de morte é, se assim o entendemos, anti-humana, como anti-humano será o suicídio. Em relação à vida dos outros seres, o valor acompanha-a na mesma relação de essencialidade? Tudo indica que não. Mas este tudo indica, é normativo, ou constitui-se como postulado que não tem demonstração. Porque o homem, para subsistir como ser vivente, contrai a necessidade de destruir outras vidas não humanas, por isso só, ele lhes retira um valor idêntico ao homem. Portanto, a noção de valor ligada à essência é convencional e abstracta. Mas o que é afinal o valor senão isso?

 

Se consideramos o pensamento humano como valor essencial ao homem, confundimos o atributo essencial com o valor que lhe atribuímos. Valor é pois um atributo a juntar a outro atributo. Mas é o pensamento um atributo? Rigorosamente o pensamento é uma qualidade, uma categoria não adjectiva. Revertemos assim à essencialidade do pensamento. Mas, interroga-se, não vem a ser também o valor uma qualidade? Não é o valor uma qualidade atribuída pelo homem ao ser?

 

Alquié nota, com certa penetração, que é o ser que fundamenta o valor. Sem dúvida. Mas que ser? O ser do mundo? O ser em si e por si (o absoluto)? Ou o homem? Assim, numa filosofia não absolutista, é o ser do homem que fundamenta o valor.

 

Quando nos referimos ao pensamento não o podemos substantivar nem considerá-lo como absoluto. Pensamento só se entende enquanto expressão. E a expressão varia. Assim, eu direi que esta expressão do pensamento tem mais valor do que aquela outra. Mais valor de verdade. Assim o valor identifica-se com a verdade possível. Donde esta última designação mostrar a relatividade do próprio valor. Um valor absoluto, considerado como essência estranha às coisas, aos objectos, ao ser do homem, confunde-se perigosamente com uma essência desligada do ser do homem e, portanto, entendida como o inteligível platónico. As coisas valem. O pensamento vale. Mas o valor não é aferido por uma consciência? O que vale então, intrinsecamente, a consciência ou o pensamento?

 

Outra questão ainda: Só a verdade vale? E o erro? O falso tem valor? Do ponto de vista lógico uma proposição (ou, na linguagem de Couturat, uma função proposicional) é susceptível de conter o valor verdadeiro e falso.

 

7. Transcendência

 

Pode admitir-se, por exemplo, a noção de transcendência - o que vale ela, porém, num vocabulário materialista? O que vale ela de um ponto de vista lógico? O que vale ela de um ponto de vista rigorosamente filosófico - não teológico?

 

Já em parte se viu. Mas convém, de novo, regressar a este tema. A tese fundamental duma ontologia concreta consiste em recusar a noção de transcendência quer esta se refira aos valores (a chamada «transcendência dos valores» ou «valores transcendentes», não passa duma dessorada figura de retórica!) quer se refira ao ser, quer se refira ainda ao valor do ser transcendente ou ao ser do valor.

 

Com efeito, não tem sentido pensar um absoluto ontológico. O absoluto não é substantivável, nem admite tratamento lógico em si. Não pode ser um objecto por definição. Na verdade, se por definição entendermos que o absoluto se separa do ser sensível e do ser psicológico (animal ou humano), se subsiste como um em si e para si, separa-se, absolutamente, da reflexão humana. Esse absoluto é rigorosamente um númeno que urge esquecer, que cumpre olvidar por coerência pensante. O absoluto reduz-se a uma noção ilógica, vazia.

 

A ontologia concreta estabelece corno sua tese irrefragável: a negação total, sem recurso dialéctico, da transcendência do ser. Como consequência desta tese essencial é recusada a noção clássica de absoluto ontológico, ou seja, de tudo quanto se separa arbitràriamente do imanente. O postulado do ser em si e para si corresponde ao postulado da existência de um ser espiritual não-objecto e, portanto, corresponde à negação do exercício do pensamento humano.

 

A identificação dum ser não-objectivo e, ao mesmo tempo, pensado constitui erro lógico insuportável. Ainda mais absurdo e insuportável é identificar esse ser não-objectivo e, ao mesmo tempo, pensado, como ser subjectivo e pensante. Se, na verdade, ele é pensado é porque é pensável, ora, tudo quanto é pensável é necessàriamente objecto do pensamento subjectivo de um dado sujeito. Em tal situação o pensante nega, necessàriamente, o absoluto. Na verdade, só o pensar o absoluto corresponde à sua eliminação lógica como absoluto.

 

Qualquer que seja o ponto de partida, o absoluto só tem sentido enquanto relacionado com o relativo. Matemàticamente é possível pensar o absoluto como noção puramente lógica (sem existência ontológica). Assim, posso admitir, como hipótese mental, que a existência do absoluto é, deste modo, uma «existência» formal e, como tal, não existe em si, para si e por si. Desde que entendido como referência convencional, pode-se aceitar a noção provisória do espaço absoluto (independente dos objectos), movimento absoluto (independente de qualquer ponto de referência) ou tempo absoluto (independente dos fenómenos e dos sujeitos que o experienciam).

 

Numa ontologia concreta pode admitir-se a noção de categoria, como forma lógica generalizadora de um grupo de objectos e suas relações. Assim o devir pode ser concebido como a única forma de tempo absoluto. Porém, se nos detivermos sobre o conteúdo do devir verificamos que a sua compreensão só se esclarece na medida em que o investigamos nas suas determinações concretas (o devir de um processo, de um fenómeno, de uma existência).

 

O erro primacial consiste em separar, rnetafisicamente, o que na realidade é inseparável, é destacar do todo uma sua parte e fazê-la subsistir absolutamente como algo independente. A análise reflexiva permite considerar objectos, categorias, noções, conceitos e ideias em si e por si. Esta particularidade da operação analítica inteligente ilude o espírito do pensante, supondo-a realmente distinta da síntese operativa racional que integra os separados e os separáveis.

 

Na verdade eu posso, mentalmente, separar a figura do objecto - mas só mentalmente. A figura não é em si e por si. Ela não existe senão como forma geométrica dum conteúdo sensível. Igualmente me é possível, pela mente, separar a forma do conteúdo mas é ilusório e abusivo admitir que, assim separada, a forma possa subsistir como algo em si e por si, mesmo que não substantivado, mesmo que simplesmente entendido como forma espiritual, não sensível. Forma e conteúdo significam-se entre si e concretizam-se na existência do objecto. A separação que imediatamente se segue é a clássica distinção entre espírito e matéria. Não há um espírito separado da matéria. Contudo é possível separar logicamente (e ontológicamente) matéria de espírito. E por quê? Porque esta, a matéria, existe (ontològicamente) como ser separado do espírito.

 

A anterioridade genética da matéria e o seu reconhecimento como substância, como ser sensível, permite uma separação objectiva, isto é, uma separação que não resulta sòmente da abstracção ou capacidade analítica da mente. Porém, o inverso, isto é, a separação do espírito da matéria, já não é verificável - constitui uma pura operação analítica do espírito. O espírito não é, como a matéria, separável dela, não existe, como ela, em si e por si.

 

Este erro tradicional tem origem na confusão entre separação concreta, objectiva (por exemplo: a separação da matéria, como objecto independente da mente) e separação analítica da inteligência, abstracta, puramente operativa. Se nos detivermos nas noções de essência e fenómeno, verificamos que estas são apenas separações analíticas, isto é, abstractas.

 

Na realidade, essência e fenómeno são inseparáveis, concretamente, dum ponto de vista ontológico. A essência revela-se mediante o fenómeno, sem a existência e correspondente análise deste último, a noção de essência seria indescernível.

 

Como foi possível ao idealismo chegar à noção de essência? Em primeiro lugar, teve o idealismo de separar mentalmente o mundo dos fenómenos, o transitório, o contingente, o devir sensível, do mundo das essências, das ideias puras, do permanente, do repouso. Quer isto dizer que o pensamento filosófico de raiz espiritualista ou idealista teve de partir do dado sensível, do fenómeno, hipostasiá-lo e assim atingir a essência, para chegar à essência não fenoménica.

 

Entre essência e fenómeno há pois uma relação ontológica de interdependência. A fundamentação lógica e ontológica do mundo das essências é exactamente o mundo dos fenómenos (ou seja: a sua raiz, segundo o conhecimento). Sem a observação rigorosa e atenta do fenómeno não nos seria possível atingir a sua essencialidade. Esta apresenta-se, pois, como um discernível que se alcança por mediação sensível. Entre um e outro aspecto (o essencial e o fenoménico) há uma relação absoluta - absoluta no sentido de não admitir outra coisa que não seja sempre uma relação de interdependência, por mais relativa que esta seja. Absoluta no preciso sentido de uma não existir sem a outra, etc..

 

Uma orientação ontológica em sentido concreto tem, necessàriamente, de rejeitar não só a noção clássica da perenidade do ser e do conhecer, do valor transcendente e da transcendência do ser, da separação radical entre o espírito e a matéria, como tem de recusar o exagerado antropomorfismo das correntes actuais.

 

A transposição lógica de noções afectivas que dizem respeito ao mundo psicológico dos animais e das pessoas para o ser material do mundo é um absurdo pernicioso. Quando a arte, na transposição comovida do mundo, pretende substituir (ou compensar) o esforço de reflexão filosófica, introduz nesta o seu modo de ser, a sua formalização imagística, a sua transfiguração analítica. Não só desrealiza o mundo, como o fantasma. Se o homem deixa de considerar a arte como uma sua criação de certo modo arbitrária, se a eleva à função cognoscente e lhe atribui valor de verdade ontológica, aí, nessa transposição, deixa de reconhecer o produto artístico como uma sua criação, como resultado da sua acção transformadora, e converte-o em um modo de conhecer - retira-lhe a função objectiva de transfigurador, deixa de o ver como um simples objecto da sua criação.

 

Quando Camus trata o mundo humano como uma coisa «espessa e estranha» e converte essa «espessidão e estranheza» em absurdo, fá-lo no seu pleno direito de artista. O sentimento de estranheza é próprio do pré-conhecimento em que se coloca a atitude poética puramente contemplativa.

 

Porém o grave é que a filosofia, esquecida do significado lógico de absurdo, se embriague na afecção poética. Que um existencialista, confundido ou emocionado perante a facticidade artística, entenda reduzir tudo quanto é factício ao absurdo está no seu pleno direito poético de transfigurar a realidade. Porém, não lhe é lícito isolar o facto como um dado puro, como algo que escapa às relações determinativas do seu aparecimento, quer como um facto saído das mãos do homem que o cria, quer corno um facto natural que se desenvolve dialècticarnente dentro de um processo.

 

A única atitude antropológica viável e certa é considerar o ser enquanto relacionado com o homem. Sem dúvida que esta atitude, no seu limite, exila o ser material do mundo para as zonas do absoluto do númeno kantiano. Postula então uma ontologia indissolùvelmente ligada à psique. Mas, no miolo desta atitude, há uma verdade rigorosa: não é o ser, em si mesmo, que nos interessa pesquisar, mas o que ele é para o homem.

 

A tese menos infestada de antropomorfismo vem a ser esta: o ser não existe para si mesmo, mas existe e é como um algo que nós podemos pesquisar - em suma, podemos saber o que ele é para o homem. A aceitação desta tese tem como corolário indispensável: o ser objectivamente considerado e não há outro que o não seja, pois esse seria um absoluto ontológico não pensável - reflecte-se tal como é no espírito humano. Apresenta-se em condições tais que o homem o pode apreender. A sua apreensão é genética e articula-se com a própria história do conhecimento humano. A apreensão objectiva do ser realiza-se no plano da teoria e da prática, resulta duma conversão histórica das relações entre a acção transformadora do ser humano e a sua capacidade natural para conhecer o íntimo das coisas. Contudo embora reflectido no ser do homem tal como é, este não o apreende duma vez, numa totalidade. O conhecimento do ser constitui um produto de reflexão sucessivamente interrompida.

 

8. Ser e dever ser

 

Verifica-se, assim que uma das dificuldades da ontologia é o constante, e quase fatal deslize do plano lógico para os planos ético, estético e teológico. E, quando tal não ocorre, é a infatigável e permanente atracção para a exclusividade lógica que se verifica, eliminando-se, deste modo, o próprio problema ontológico e esvaziando a ontologia como disciplina filosófica.

 

Logo, uma das primeiras questões é interrogar, independentemente do ser humano, se existe uma moralidade ou uma beleza implícitas, no ser da natureza. Põe-se a questão de saber se a realidade, vital e cósmica, independentemente da moral e da estética humanas, persegue ou contém objectivos éticos ou estéticos. Trata-se, portanto, de saber se as diferentes formas, em que o ser se individualiza e se especifica, suportam a noção de dever ser, como sua essência.

 

Na verdade, o domínio ético ou estético parece caracterizar-se por prévia atitude reflexiva que determina o comportamento, não em função de fins práticos, de eficiência biológica e de adaptação vegetativa, mas sim em função de valores prèviamente assumidos pela consciência.

 

Aceitar fins éticos ou estéticos, na natureza, estranhos ao homem é admitir que existem valores para outros seres que não o homem. É aceitar a essencialidade absoluta do valor. Assim caberá interrogar: há valores para a natureza inorgânica? Há-os para tudo quanto não dispõe de vida? E haverá valores nos seres viventes, quaisquer que eles sejam - vegetais, animais inferiores, animais superiores?

 

Georges Bastide (23) define Natureza como pura potência de produção e de determinação de realidade, tal que se exerça fora de toda a actividade reflexiva do homem. Neste sentido, julga o autor, que «toda a pesquisa de filosofia moral e social deve evitar introduzir, como seu pressuposto inicial, que só esterilizaria a pesquisa, uma Natureza portadora de valores espirituais». E conclui justamente por considerar a Natureza amoral.

 

Embora os valores sejam produto da experiência social e radiquem, portanto, em elementos estruturais que não pertencem à ordem intelectiva e ao pensamento abstracto, não cabe duvidar, todavia, que a sua estruturação final, o seu acabamento se realize sem mediação reflexiva. Assim os valores têm um conteúdo abstracto do ponto de vista filosófico, embora esse conteúdo apresente, no seu processo, uma fundamentação existencial, vivida, prática. O processo dialéctico da formação dos valores mostra que é difícil desligar a actual significação abstracta de cada valor da sua vida interna, da sua génese ou da sua origem empírica. Por outro lado, também não é lícito rejeitar as formas afectivas que se ligam aos valores. Em parte, os valores começam por ser vividos, em seguida reflectidos, para novamente se instalarem estruturadamente na vida. Cada ser pode pensar os valores, mas o que efectivamente faz é vivê-los. Que significa, entretanto, viver? Problema a que reverteremos, pois se presta à ambiguidade.

 

Simplesmente, se o sujeito vive os valores sem os reflectir, não haverá valoração autêntica de cada acto, pois, desconhecendo o conteúdo do valor que orienta a acção, o sujeito situa-se ao nível do espontâneo, do instintivo, da confusão permanente entre o que é e o que deve ser.

 

É neste sentido apenas que não podemos reconhecer a existência de valores na vida animal. Não tendo o animal passado da espontaneidade da sua vida sensível, o conhecimento nele fica ao nível do empírico ou do apetrechamento reflexo dos instintos. Assim não consegue o bruto possuir a mínima reflexão sobre o significado de cada um dos seus actos, pois, ao que parece, não lhe é permitido distinguir o pensamento da acção.

 

Não é esta a situação do homem. O valor autêntico surge precisamente no instante em que cada sujeito reflecte no sentido, significado e motivação dos seus actos. É pois na interacção entre a experiência vivida, e a experiência puramente abstracta do pensamento, entre a acção e a teoria, que nasce o valor.

 

A introdução da noção de valor na ontologia não faz mais do que realçar o conteúdo antropológico da teoria do ser. Este é outro problema a tratar: qual seja a impossibilidade da ontologia se furtar à predominância da antropologia, quer ela aponte sob forma de gnosiologia, quer aponte sob forma de moral e estética ou filosofia de valores.

 

Não nos parece, ainda desta vez, que a integração idealista da metafísica clássica na filosofia dos valores possa conduzir a uma ontologia concreta, ou, mais explicitamente, a uma concepção monista, totalizadora do real. Pretende LaveIle que a moderna filosofia dos valores «em vez de se definir por uma ruptura com a metafísica clássica apresenta-se, em certo sentido como a sua herança ou ressurreição» (24).

 

Que o idealismo busque essa herança, ou essa ressurreição, não teremos aí a menor dúvida. Que tal pretensão seja legítima e concorde em os caminhos da nossa modernidade eis o que, de todo, se rejeita. Tentando justificar a afinidade com a metafísica, Lavelle afirma que a filosofia dos valores «se desenvolve numa espécie de reacção contra o empirismo positivista, quer dizer, contra a redução do Ser à realidade tal qual se nos apresenta sob a forma de facto ou de fenómeno» (25). Ora não é preciso ser-se muito arguto ou bastante sábio para se verificar que a reacção contra o empirismo está longe de constituir o exclusivo duma atitude valorizante da filosofia idealista. A dialéctica, desde Hegel, desde Marx, desde as mais significativas correntes científicas, não tem feito outra coisa do que criticar, impiedosamente, o realismo ingénuo implícito no empirismo, qualquer que seja a sua fundamentação (lógica ou epistemológica).

 

Contudo, apesar desta permanente rejeição do fenómeno desligado da essência, do concreto separado do abstracto, do lógico cindido do histórico, ainda hoje a filosofia idealista desconhece o valor e significado da crítica dialéctica ao empirismo. É certo que os pontos de partida desta crítica comum são diversos e é, precisamente, nesta diversidade que cumpre meditar.

 

Ao que se nos afigura o erro inicial da metafísica (que se pretende renovada e renovadora) é julgar ser possível transcender o dado, o fenómeno.

 

Escreve Lavelle: «o valor não tem por objecto a recusa do real, ou como, por vezes, se diz, a «desrealização» do mundo, mas sim transcendê-lo para o legitimar» (26).

 

Todo o equívoco está nesta pequena palavra: transcender. Equívoco que não constitui, verdadeiramente, uma sofismação do problema do ser e da sua realidade, mas sim uma atitude característica, um método específico de encarar o real. Lavelle não pretende o equívoco, cai nele. Como ele próprio diz: não visa recusar a realidade, mas sim transcendê-la para a legitimar. Porquê legitimar? Porque o real, para um idealista como Lavelle, só tem significado mediante os valores que lhe são intrínsecos («trata-se sempre para nós de os descobrir aí onde o real os possui») ou os que nós lhe aditamos («de os imprimir lá onde eles faltam»).

 

De novo e espiritualmente cai verticalmente numa antropologia, incapacitado de conceber um mundo, uma realidade, um sentido para o real que não seja uma descoberta, ou uma imposição de valores.

 

O real seria significado pela actividade criadora do espírito no domínio do valor e não pelo constante e infatigável reflexo em que espírito humano e ser do mundo se penetram e se encontram na plataforma da experiência, da prática, do exercício do pensamento numa matéria onde a essência só pode ser apreendida pelo exame do fenómeno. Lavelle contradiz-se, portanto, quando admite «que discernimos no próprio fenómeno a essência de que é testemunho» (27) e postula como método a transcenção do próprio fenómeno.

 

Em boa verdade, Lavelle não nos indica o caminho para o conhecimento da essência ontológica, mas sim um caminho para a criação duma supra-realidade a que ele chama, de facto, valor. É bem certo que ele visa transformar a essência em valor. Como é possível, porém, impor ao real um valor que lhe é estranho? Como é possível, por outra via, descobrir valores implícitos na realidade do real se a sua criação é exclusivamente humana e os valores, concebidos pelo ser humano, radicam num aspecto particular da sua vida que é o acto?

 

A fundamentação teológica da filosofia dos valores de Lavelle acaba por ser a única saída. Como? Mediante a concepção clássica de Absoluto? Não: mediante a noção de «um ser perfeitamente interior a si próprio e cuja interioridade só pode ser concebida como sendo a dum acto que nada recebe fora de si mesmo» (28). Mas mesmo concebida como acto, esta interioridade, que nada recebe de fora, pode ser detectada pelo espírito humano? O acto puro de Lavelle não é outra coisa do que o acto puro de Aristóteles, ou seja, um absoluto que se coloca como objecto da reflexão - o que constitui um contra-senso. Corno pode o homem detectar o acto puro? No íntimo de si? Na subjectividade de cada um? Como conciliar porém a tese já proposta por Laveile de que a essência se apreende pelo fenómeno? Cabe discutir como concebe Lavelle um tal fenómeno.

 

No meio desta trama parece saltar à vista que Lavelle, no íntimo, identifica valor e ser, se bem que, contraditòriamente, ache possível, além da descoberta do valor implícito ou coetâneo ao ser, a imposição de valores pela só responsabilidade do espírito humano...

 

9. O estável e o instável

 

Por mais estranho que pareça a um espírito desprevenido, as noções antinórnicas de estabilidade e instabilidade coexistem no ser. Nem a instabilidade dum devir permanente constitui a realidade do real, nem a estabilidade do permanente se casa com o modo de ser real do mundo e do homem.

 

Para uma análise dialéctica destas noções é indispensável considerar o ser segundo o nível ou região em que se situa o observador. Cada nível apresenta uma estabilidade relativa à estrutura a que pertence. Justamente escreve J. Ullmo (29) que se pretendermos considerar, simultâneamente, todos os diversos domínios da realidade física, como o fez Eddington, a mesa em que escrevo aparecer-me-ia como uma nuvem de inumeráveis partículas elementares dotadas de enormes velocidades e a sua solidez presente dissolver-se-ia nos seus agitados devires.

 

«A escala das energias quânticas - esclarece Ullmo - ordena este caos; a cada nível, a estabilidade, a individualidade de certos sistemas - e só desses - aparece e impõe-se. A cada nível macroscópico, a vertigem do nível microscópico subjacente, com as suas multidões e suas leis estranhas, é mantido em respeito pela barreira de energia: estes elementos profundos ficarão nos seus lugares, porque o estado actual das interacções no cosmos colocou-as pouco mais ou menos fora do jogo, por isso posso aquietar-me no universo familiar».

 

A passagem do domínio físico da natureza ao universo psicológico, constitui uma transposição muito profunda dos níveis de realidade do real. Sem deixar de haver interacção entre as diversas regiões e sem mesmo deixar de haver mediações transitivas, cada estrutura mantém-se estável em relação às outras. O trânsito do nível físico ao fisiológico realizou-se porque os modos de ser ou elementos de cada estrutura, ou sistema, acabaram por se interpenetrar precisamente mediante a passagem dum sistema ao outro.

 

A transmutação energética dum sistema para outro sistema realiza-se em pequenos trânsitos quantitativos de tensão dum sistema até chegarem à transferência qualitativa total. Assim, provàvelmente, se explica a passagem evolutiva das formas energéticas da região física para a região fisiológica e desta à psicológica. Mas, em cada sistema, por sua vez, verificam-se trânsitos acidentais e permanentes que não afectam a sua estrutura geral mas que afectam o seu funcionamento interno. A estabilidade estrutural do sistema nervoso não é afectada por este intercâmbio de energias, mas o seu funcionamento modifica-se e altera-se permanentemente.

 

Nada porém permanece na estabilidade absoluta pois cada sistema, como aliás observa Ullmo para o caso da física, não se acha isolado fora do tempo. A lei fundamental da dialéctica, a interacção universal, é aplicável a qualquer região do ser. O devir, que é a forma geral como o tempo se manifesta, quebra o isolamento relativo de cada nível e processa a sua transformação. A instabilidade é, pois, o substracto da realidade, mas cada nível ou região fica estável dentro do seu sistema de relações estruturais. Para que um sistema passe a um outro, para que o idêntico transite ao diverso é necessário que as múltiplas acções energéticas se verifiquem.

 

Resume esta situação de forma exemplar, o referido autor J-Ullmo, nas seguintes palavras: «O tempo é, para o Universo inteiro, a medida da comunicação, da propagação das interacções que nele se exercem. O tempo resume, assim, a unidade do mundo e a transformação universal que cria esta unidade».

 

Contudo, são as estruturas de cada sistema que garantem a estabilidade relativa de cada região pois, de contrário, o tempo, sem freio, devoraria tudo numa morte permanente. Assim é que a evolução se processa lentamente permitindo que cada sistema fique igual a si mesmo num tempo determinado. Explica-se assim que a evolução psíquica do homem, por exemplo, se não realize em trânsito vertiginoso. É a própria estrutura orgânica em que o psíquico permanece que impede a sua transformação súbita, permitindo aos seres que vivem a necessária habituação.

 

O universo familiar das formas mantém-se pela íntima necessidade desta correlação orgânica de forças. Contudo, precisamente porque o devir impõe o trânsito do idêntico ao seu contrário, é perfeitamente aceitável que se verifique uma evolução lenta destas estruturas. A hominização psíquica do ser do homem, com o aparecimento do pensamento conceptual, a distinção entre o pensar e o agir, o fabrico de instrumentos e a multiplicação das formas de organização social, está em permanente realização. A investigação miúda e atenta dos níveis de diferenciação psíquica no ser do homem constitui capítulo aliciante duma ontologia concreta.

 

10. Que nos é presente?

 

Uma certa preocupação «presencista» verifica-se na filosofia poética dos nossos dias. Em certo sentido a presença constitui um dado afectivo que se desencadeia apenas em contacto com o mundo e com os outros seres. Dificilmente, porém, um ser humano considera o mundo natural como presença. A presença constitui-se pela convergência e contiguidade espacial de vários seres (um com um outro, pelo menos) de tal modo que nessa convergência ou contiguidade o elemento afectivo se deflagre e justifique a noção espiritual de que nos ocupamos.

 

Basta um animal a que o sujeito se ligue para se transmudar de objecto do mundo em objecto presente. Neste sentido certos objectos inanimados podem constituir-se como presenças. Portanto, na constituição dos elementos psicológicos da presença, está a experiência vivida, o passado, a soma de situações mediante as quais o sujeito se identifica afectivamente com o objecto para dele realizar uma presença... Portanto, em rigor, presença não se identifica na totalidade com o que está presente, com o que nos é coetâneo e coespacial.

 

Em que medida o nosso próprio eu nos é presente? Em que medida ele é para nós também uma presença? Pode sê-lo e rigorosamente é-o. Com efeito, desde que temos a capacidade de nos analisarmos, desde que é possível colocar, de um lado, o nosso ser corpóreo e psicológico, e do outro, a consciência do nosso ser que analisa, examina ou julga, é sempre possível constituir-nos para nós mesmos como presença.

 

Só, no entanto, somos presença para «nós» desde que a consciência se alheie do eu e «nos» examine ou «nos» julgue. A presença será efectivamente em nós desde que se dê o fenómeno psíquico de dupla personalidade.

 

Tirante esta última situação, dificilmente a presença do eu se pode definir como presença interior a si mesmo. De facto, ao separar-me como eu consciente e eu sentiente e paciente, algo deixa de ser interior a mim mesmo.

 

O que se separa da consciência exterioriza-se imediatamente como objecto. O meu sub-consciente não é, em rigor, uma interioridade de mim, mas algo de mim que me é estranho na medida em que me não é conhecido, na medida em que se não constitui como objecto discernível da minha consciência.

 

O autênticamente interior de mim (e não a mim) é a consciência. Esta é irredutível a algo que não seja ela mesma. O eu constituído como objecto da minha consciência é desde logo a minha primeira exterioridade. Essa exterioridade é manifestação subjectiva e objectiva-se à minha consciência. Esse mesmo eu torna-se presença para outrem e corno presença esse outro pode examiná-la e discerni-la - aí porém o eu perdeu, em rigor, toda a subjectividade.

 

Porque enquanto o eu é objecto da minha consciência - ele é um subjectivo objectivado para mim. Na medida em que o torno público e comunico os resultados do meu exame, objectivo-o de certo modo para o mundo. Esta objectividade vai, porém, «infectada» da minha subjectividade. (Nas determinações permanentes da consciência com o sentir e o agir, enquanto separados do exame ou do juízo).

 

A transposição desta presença humana, que vai de mim para os outros e dos outros para mim, para um domínio transcendente, é falseação da questão. Admitir uma presença do ser transcendente em nós ou nas presenças dos objectos (na imanência) é de novo atribuir à natureza a nossa própria imagem. Um ser transcendente derramaria assim o sentimento da sua presença. Dele sairia amor ou ódio, simpatia ou antipatia, ou ainda algo de subtil que não sendo amor nem ódio, simpatia nem antipatia, seria contudo uma espécie de amplexo espiritual. Ora o que ocorre é que o ser humano anima, com os seus próprios sentimentos, o mundo das coisas estranhas ao homem e aos animais que nos são familiares.

 

Na realidade o ser, ou aliás as diversas manifestações do ser que nos são presentes, aparecem-nos na sua facticidade, como contingências ou, na sua afectividade, como formas animadas.

 

Um pequeno animal que se nos apresente com a manifestação da sua pletórica alegria de viver é-nos (constitui) uma presença anímica. A agonia dum pequeno bicho pode constituir para nós uma presença anímica. Fora de isto os seres diversificados sem expressão correspondente à nossa, surgem-nos como objectos frios, distantes e inexpressivos, ou como objectos de conhecimento ou de fruição estética ou ainda de função utilitária. Nada neles, porém, indica outra presença que não seja a sua própria.

 

Admitir, pois, um ser pessoalizado omnímodo e omnipresente é pura fantasmagoria das mentes que se não vigiam. Não há, pois, pura manifestação do ser em nós ou no ser para nós. A presença dos seres uns nos outro, e de uns para os outros, começa por constituir um facto material que desencadeia um processo psicológico no espírito.

 

Se a mente se encarniça em examinar uma presença do ponto de vista do conhecimento, essa presença perde o seu conteúdo estético ou afectivo e devém simples objecto. Não adianta, pois, ao conhecimento filosófico designar este objecto por «presença».

 

Donde podemos acaso tentar urna definição de presença: tudo o que se impõe- ao campo da consciência e nela deflagra um processo que atinge a emotividade. Assim uma presença pode ser fruída do ponto de vista estético ou puramente afectivo - no sentido de nos despertar sentimentos de simpatia ou antipatia, discreta comparticipação ou de companhia. Se o objecto se nos coloca como usufruto, ou seja, se ele nos serve para fins utilitários, se o, sentimento se apaga em face da necessidade de o empregar na acção, a «presença» mais uma vez se transmuda em objecto.

 

Em conclusão, tudo o que do ser nos sirva para conhecimento ou acção deixa de ser presença para ser objecto. Se a manifestação do ser nos desperta simplesmente uma espécie de marcha no circuito afectivo sem fins utilitários ou cognoscentes, então o objecto transforma-se em presença. Uma tal presença pode ser estética ou simplesmente afectiva.

 

A fusão mística entre o ser do homem (a sua psique) com o objecto do conhecimento que dá a ascese, transforma a noção de presença e inculca-lhe significado religioso. Assim ocorre no neo-platonismo (Plotino) e na axiologia existencialista actual. Porém, a indeterminação do significado de «presença» no existencialismo é tal que se torna difícil explicitar no que consista.

 

De modo geral, porém, a presença do ser no eu é entendida dum ponto de vista transcendente - e, portanto religioso. Tal parece ser a noção de presença em Lavelle. Próximo parente deste filósofo é também Airné Forest: «La présence n'est pas un fait intérieur mais une certitude que nous n'obtenons qu'en cherchant à Ia former et à Ia protéger; elle est alors l'expérience de Ia possession spirituelle» (30).

 

A raíz idealista desta concepção ontológica como presença apresenta-se, na maior parte das vezes, escondida sob certa aparência de conceptualização apropriada ao real. Mas o exame atento indica-nos o ambíguo caminho: «Les choses sortent de l'opacité, de Ia nuit, sont affirmées dans Ia vérité et Ia consistance de l'être; leur présence ne peut se séparer de l'esprit, elle est due à son pur regard». (idem p. 215).

 

Ora o que analisámos atrás, mostra-nos claramente que a presença se separa do espírito, que exactamente o que a caracteriza é o facto de se poder separar duma consciência. A contaminação afectiva não pulveriza o objecto - fá-lo presença apenas. A presença não é pois um fantasma - é um objecto valorizado em nós (31).

 

 

 

 

 

(*) Alberto Ferreira (1920-2000) nasceu em Lisboa e, completado o curso na Escola Agrícola de Santarém, iniciou a sua vida ativa percorrendo o país como técnico agrário. Regressado à capital, frequenta o curso de histórico-filosóficas da Faculdade de Letras e começa a colaborar regularmente em diversos órgãos da imprensa cultural, com destaque para o ‘Mundo Literário’, ‘Vértice’ e ‘Seara Nova’ (de que foi redator). Em 1962 publica um primeiro volume de ‘Ensaios’ (Textos Vértice), mas é em 1965, com o seu ‘Diário de Édipo’, que encontra a sua voz própria, de uma grande originalidade, na fronteira entre o ensaísmo filosófico, o confessionalismo, a poesia e a ficção. Destacou-se ainda na luta política democrática (‘Quatro semanas em Outubro’, Cadernos Seara Nova, 1970), como pedagogo, conferencista e historiador da cultura portuguesa (‘Perspectiva do romantismo português’, ‘Antologia de textos sobre a questão coimbrã’, ‘Estudos de cultura portuguesa do século XIX’). O presente ensaio foi publicado no volume ‘Real e Realidade/1’, Editorial Inova, Porto, 1970. Nele são abordados grandes problemas de teoria do conhecimento, por vezes com uma ligeireza e inconstância um tanto exasperantes.

 

 

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NOTAS:

 

(1) Manifestes Philosophiques, PUF, 1960, p. 117.

 

(2) Manifestes Philosophiques, p. 117.

 

(3) Manifestes, p. 117.

 

(4) Nécessité d'une réforme de Ia philosophie, in Manifestes Philosophiques, p. 97, P. U. F., 1960.

 

(5) Op. cit., p. 97.

 

(6) Manifeste, p. 97.

 

(7) Op. cit., p. 61.

 

(8) Op. cit., p. 57.

 

(9) Op. cit., idem.

 

(10) Op. cit., idem.

 

(11) Op. cit., p. 97.

 

(12) La Phénoménologie de l'Esprit, tomo I, p. 6, Aubier.

 

(13) Les témoins qui se firent égorger, p. 123, Editions défense de la France, 1964.

 

(14) Op. cit., p. 99.

 

(15) «...l'object auquel un sujet se rapporte par essence et necessité n'est rien d'autre que l'essence propre de ce sujet, mais objectivée». (Manifestes, p. 61, PUF).

 

(16) É neste preciso sentido que certas noções apresentadas por alguns filósofos metafísicos se nos tornam familiares e nos não repugnam. Por exemplo, Bergson: «C'est à force d'idéalité seulement que nous reprenons contact avec Ia réalité».

 

(17) Não façamos confusão com o existencialismo. Dialècticamente a conexão fundamental não é entre essência e existência, mas sim a relação entre fenómeno e essência. Descobre-se a essência duma existência humana pela interpretação das suas manifestações fenoménicas.

 

(18) A água é uma substância e ao mesmo tempo constitui determinação sensível da matéria. A matéria é um puro conceito que corresponde à generalização de tudo quanto no mundo é possuído de movimento e substância sensível.

 

(19) Não está na índole deste livro referir as condições em que se pensa em Portugal. Não é demais recordar que a maioria dos nossos filosofantes não sabe pensar. Comummente confundem o conhecimento do léxico com o conhecimento do conceito - e daí haver tantos artistas mais ou menos filósofos... Só uma grande reforma social conseguirá limpar esta atmosfera poluída.

 

(20) Le Mathematicien et l'ontologie, Études, p. 198.

 

(21) Anti-Dühring, Editions Sociales, p. 166.

 

(22) Marx, in La Pensée, p. 128, n.º 60, 1955.

 

(23) Civilisation et Autonomie, Les Études Philosophiques, Abril-Junho 1948, P. U. F., p. 111.

 

(24) Traité des Valeurs, tomo II, p. 3.

 

(25) Idem.

 

(26) Idem.

 

(27) Idem, p. 4.

 

(28) Idem, p. 5.

 

(29) Les Études Philosophiques, Science de La Nature, n.° 1, 1961, P. U. F.

 

(30) La présence de l'être, Études, 1960, n.° 2, p. 211.

 

(31) Convém sempre ter em conta que o que nos é presente, no sentido do conhecimento (cartesiano), é objecto e no presença (existencialismo).