Dizer-fazer asneiras no século XX 

O caso do pós-estruturalismo francês

 

 

 

Bernard Stiegler (*)

 

 

 

“Mas o saber é bem mais fraco do que a necessidade”

 

Ésquilo

 

“A imbecilidade é uma cicatriz. Acontece que uma cicatriz deixe no local onde o desejo foi atabafado, uma pequena zona endurecida cuja superfície se torna insensível. Estas cicatrizes são deformações.”

 

Theodor Adorno e Max Horkheimer

 

- “Penso que tu és muito bom.

- Tens razão diz o monstro. Mas, além de ser feio, não tenho  espírito: não passo de um animal.

- Não se é um animal, retorque a Bela quando se julga não ter espírito. Um tonto jamais saberia tal coisa.”

 

Jeanne Marie Leprince de Beaumont

 

“Quando me perguntam se tal homem deve ser visto como um asno, mais do que como um homem, respondo que não sei”

 

Spinoza

 

 

 

“Será que sabemos o que somos nós?”

 

Quando se trata de responsabilidade, de baixeza, de razão e de irrazão, isto é, de loucura e de imbecilidade, o século XX terá sido o da “enorme asneira” de Heidegger – um asneira que tem, como sempre, que ver com a baixeza do pensamento que, aqui, deve ser referida ao horror – o horror que colocou a humanidade face à vergonha de ser homem.

 

O que foi esta asneira – “la grosse bêtise”? Ela consistiu, ao mesmo tempo, em dizer asneiras e fazer asneiras – por exemplo, pronunciar discursos filosóficos num contexto político onde dizer era fazer e deixar fazer ou mesmo encorajar a fazer, como na Auto afirmação da Universidade alemã, com o subtítulo “Discurso para a solene tomada de posse do Reitorado da Universidade de Friburgo na Brisgóvia, a 27 de Maio de 1933”, onde Heidegger (antes de se referir a Prometeu esquecido de seu irmão, Epimeteu, o esquecido, o distraído, o que faz aneiras) pergunta:

 

“Será que sabemos quem somos nós – nós, isto é, este corpo de mestres e alunos da mais alta escola do povo alemão? (1)

 

Há momentos em que dizer é fazer, é aquilo a que John Austen chamou a dimensão performativa da linguagem. Em certas circunstâncias, quem fala faz algo àqueles a quem se dirige e cria, por esse meio, uma nova situação: o seu dizer é uma acção. Jacques Derrida meditou longamente esta descoberta filosófico-linguística de Austen e veremos como ele relaciona a profissão de professar que é a do professor da Universidade, a esta performatividade (2).

 

De momento, pretendo apenas sublinhar que, no caso dos enunciados performativos, dizer uma asneira equivale a fazer uma asneira e é por isso, e sobretudo por isso que, nos nossos dias, a questão da responsabilidade da Universidade, onde os professores fazem profissão de professar enunciados mais ou menos performativos, autorizando-se da sua autonomia e da sua soberania autoafirmativa, se coloca com uma acuidade que nunca antes aconteceu – antes, quer dizer, antes do saber se ter aproximado da técnica prometaica, para se tornar tecnologia, transformada numa arma de uma guerra económica mundial que arruína o planeta e conduz a razão à sua autodestruição através de uma “torrente de acontecimentos”.

 

Prostituição da teoria, reificação e proletarização

 

Se a regressão (Rüchkscritt, recuo, passo à rectaguarda) induzida pela própria razão quando esta se torna racionalização (incluindo a do massacre em massa) conduz à incessante destruição da Aufklärung (3), esta autodestruição (Selbstzestörung) assenta para Adorno e Max Horkheimer, sobre uma prostituição da teoria, onde esta se desnatura e entra em decadência:

 

“Na actividade científica moderna o preço das grandes invenções foi o de uma decadência crescente da formação teórica” (4).

 

A filosofia que, no século XVIII (…) inspirou um terror mortal à infâmia, escolheu servir esta infâmia desde o reinado de Napoleão (…) A metamorfose da crítica em afirmação, atinge também o conteúdo teórico, e a verdade volatiliza-se (…) A teoria ajuda os porta-vozes oficiais a obterem um lugar ao sol (…) mesmo antes de terem tempo de se prostituir (5).

 

O progresso (a Aufklärung entendida como progresso da razão (6)) inverte assim o seu sentido (através da sua prostituição como racionalização):

 

“O progresso torna-se regressão” (7).

 

A Aufklärung faliu, e deve sofrer um sobressalto, porque renunciou a desenvolver a inteligência teórica do seu destino, invertendo-o, dizem Adorno e Horkheimer:

 

“enquanto a reflexão relativa ao aspecto destrutivo do progresso é deixada aos seus inimigos, (…) a misteriosa disposição que têm as massas para se deixarem fascinar por qualquer despotismo e a sua afinidade autodestrutiva com a paranóia racista, todo este incompreensível absurdo revela a fraqueza da inteligência teórica actual” (sublinhado meu).

 

Esta fragilidade teórica, que já é actual em 1947 (8), mas que surge hoje, em 2011, ainda mais actual, parece inclusivamente mais actual do que nunca, particularmente aos olhos das novas gerações, e muito para lá das gerações de filósofos formados, em França, na Escola Normal Superior ou nas Universidades; em “todas as camadas da população” (9) que são arrasadas nos três sentidos do termo: 1) chocadas, no sentido de Naomi Klein; 2) “completamente de rastos”; 3) cunhadas como a moeda, por aquilo que designei por “imbecilidade sistémica(10); esta fraqueza teórica, dizia, saiu historicamente da prostituição da Aufklärung.

 

A prostituição da razão e da teoria consiste em colocá-las ao serviço da racionalização, não apenas como secularização da sociedade (no sentido de Max Weber), mas como racionalização no sentido de Ernest Jones (11) e de Sigmund Freud, onde esta inversão de sinal por onde a razão conduz à irrazão e o progresso à regressão, aparece como justificada sob a máscara da própria razão e a racionalização corresponde a admitir como uma constatação, que, seja como for, “nada se pode fazer”, ou seja, não há alternativa: There is no alternative (TINA).

 

Esta prostituição procede, porém, de uma mais vasta submissão dos indivíduos aos aparelhos, a qual induz uma regressão para a menoridade que afecta “todas as camadas da população” e procede daquilo a que Adorno e Horkheimer chamam uma reificação (Verdingenlichung) pela qual a economia (incluindo hoje e sobretudo hoje, a economia do “capitalismo cognitivo”) desindividua os indivíduos:

 

“O indivíduo fica reduzido a zero em relação aos poderes económicos (…). O indivíduo desaparece perante o aparelho que serve e foi dominado como nunca por este aparelho de que julga servir-se” (12).

 

Aquilo que é aqui chamado reificação designa o que, já há alguns anos, tento vindo a descrever com a Ars Industrialis – contra a compreensão dominante do discurso de Marx e Engels e com base na interpretação de Marx por Simondon (13) – como o processo de uma proletarização generalizada que liquida todas as formas dos saberes, incluindo, sobretudo nos nossos dias, os saberes teóricos (e não apenas os saber-fazer e o saber-viver).

 

Este é o processo da gramatização (14) onde a proletarização do pensamento e do entendimento que, desde modo, escapa à razão, ou seja, ao reino dos fins (15) (e é o que significa essencialmente a racionalização que Weber descreve) e promove uma espécie de inteligência pragmática, de métis, onde cada um se julga mais esperto (malin (16)) do que os outros, e conduz a um embrutecimento generalizado que, em 1944, começava a surgir com a chegada (recente) das indústrias culturais:

 

“O espírito não pode sobreviver quando é definido como um bem cultural distribuído com finalidades de consumo. A onda de informação precisa de diversão domesticada, torna os homens mais engenhosos ao mesmo tempo que os embrutece” (17).

 

A regressão forma, deste modo, uma miscelânea de imbecilidades engenhosas que procedem do consumismo cultural (18), na medida em que, de um modo geral, a imbecilidade é uma lesão do desejo (19) - de que a regressão representa o regresso ao seu estádio primário que é a pulsão (20).

 

Que a razão possa regredir e autodestruir-se, isto é, devir o seu contrário, que é a irrazão como imbecilidade, ou como loucura, não é algo específico do nosso tempo:

 

“Uma das características da racionalidade foi sempre, desde o começo, a sua tendência para se autodestruir” (sublinhado nosso) (21).

 

A imbecilidade nunca foi alheia ao saber: o próprio saber pode tonar-se a “bêtise” por excelência. Isto é assim porque o saber, em particular o saber teórico, como passagem ao acto da razão – ou mais amplamente da noese – é o que só acontece, a uma alma noética, por intermitências, já que alma noética regride sem cessar e que, sob esse aspecto, se assemelha a Sísifo que perpetuamente é forçado a voltar a subir a ladeira da sua própria imbecilidade, pois como disse Simónides, citado por Aristóteles:

 

“Apenas Deus pode gozar desse privilégio” (22)

 

Isto é, do privilégio de estar sempre em acto: de nunca ser imbecil, nunca estar em vias desindividuação, de reificação ou de proletarização.

 

É por isso que não só o pensamento pode ser baixo, como tem que haver essencialmente com a sua própria baixeza, que constantemente o ameaça.

 

Epimeteu e Sísifo – “o mais ardiloso dos mortais”

 

A imbecilidade (“la bêtise”) não é um erro ou um tecido de erros. Conhecemos pensamentos imbecis, discursos imbecis que são pejados de verdades: mas estas verdades são baixas, provém de uma alma baixa, pesada como chumbo. A imbecilidade, e mais profundamente aquilo de que provém e de que é o sintoma, é uma forma de pensamento baixa (23).

 

Não se entenderá, evidentemente, nada destas linhas, extraídas do texto de Nietzsche et la Philosophie, se não soubermos como Dork Zabunyan que

 

“A imbecilidade deve ser entendida como a minha própria imbecilidade” (24).

 

Trata-se, em primeiro lugar, da minha imbecilidade, tal como ela é capaz – isto é, tal como eu sou capaz – de sentir vergonha, e poder apreender-me como um imbecil. Sem o que (por não ser imbecil, ou nem poder sê-lo) nunca poderia ser afectado (penalizado, impressionado) pela imbecilidade dos outros e envergonhar-me com ela, como se fosse minha: sem isso, não teria vergonha.

 

É a partir dessa experiência da vergonha que começo a filosofar, escreve Deleuze, depois de Nietzsche – e isto significa que a imbecilidade é

 

“uma questão propriamente transcendental: como é que a imbecilidade (e não o erro) é possível?” (25)

 

Esta questão é a questão da individuação e da desindividuação. Se pode existir a imbecilidade, é porque o indivíduo se individua a partir de um fundo pré-individual de que jamais pode emancipar-se e a partir do qual, e só a partir do qual, pode individuar-se, mas onde também pode ficar retido, isto é, desindividuar-se.

 

A imbecilidade

 

“só é possível a partir do vínculo do pensamento com a individuação (…). A individuação, como tal, operante sob todas as formas, não é separável de um fundo puro que ela faz surgir e que arrasta consigo (…) A imbelicidade não é o fundo nem o indivíduo, mas antes esta relação onde a individuação faz emergir o fundo sendo incapaz de lhe dar forma” (sublinhado meu) (26).

 

Ou seja, sem que se produza o que Simondon chama uma “tomada de forma” (27).

 

Um tal fundo pode ser o do próprio saber, tornado “bem conhecido” (28) e o melhor do pensamento – aquele que constitui o saber, aquele que virei a descrever como um novo circuito de transindividuação – mas mesmo o melhor no pensamento pode também regredir.

 

A questão da imbecilidade é a questão da regressão (do abaixamento, da baixeza) em relação a esta verticalidade onde o pensamento progride, ou seja, se eleva até ao que está no alto, caminhando para o que Simondon chama os “pontos-chave” (29) – mas sempre correndo o risco em que se incorre ao elevar-nos, na constante iminência da queda de que o equilibrista é a figura emblemática (30): o facto de que quem pensa só pensa noeticamente por intermitências, significa que quem pensa, acaba sempre por recair, que todo o pensamento pode vir a ser imbecil e que todo o saber pode racionalizar e justificar a pior imbecilidade.

 

A relação imbecilidade/saber, tal que o saber nunca fecha as contas com a imbecilidade, na medida em que ela é, desde logo, a sua própria imbecilidade – a imbecilidade própria ao saber, isto é, a impropriedade do saber (o que nos ensina a figura de Epimeteu e da epimeteia que só pensa a partir das suas asneiras, que tem a imbecilidade como o seu ponto de partida, que dá o nome à coleção “Épiméthée”, fundada por Jean Hippolyte nas Presses Universitaires de France). Esta relação com a imbecilidade é o que está em jogo no que, apoiando-me designadamente sobre Jacques Derrida e Paul Valéry, tento pensar como a condição farmacológica do saber, ou seja, da noese como existência possível do ser não-inumano, face ao inumano (face ao que envergonha, e como ausência de vergonha (“vergogne”), de aidos (31).

 

A condição farmacológica (isto é, epimeteiana) do saber e da noese é também a da Universidade, como instituição que tem que lutar contra a sua própria imbecilidade (que já hoje a expropria, iniciando o que Derrida analisou como exapropriação) devendo, por isso, escalar sempre de novo a verticalidade desta condição farmacológica – para refundar, tal como um “Sísifo feliz” (32), o sentido e valor de um universal que lhe dá o nome de Universitas, tal que no Universo há ainda algo que ainda não chegou, que ainda está por escalar… e subir – segundo a condição mnemotécnica que descreve a “Segunda Dissertação” da Genealogia da Moral (33).

 

Derrida faz-se imbecil e Deleuze não é exactamente Derrida

 

Derrida comentou esta passagem onde Deleuze pergunta como a imbecilidade é possível, tratando-a, primariamente, como a questão do animal e apoiando-se sobre o começo da argumentação de Deleuze onde este afirma:

 

“A imbecilidade não é a animalidade. O animal é garantido por formas específicas que o impedem de ser imbecil”.

 

De acordo com o método “bem conhecido” da desconstrução, Derrida, em La Bête et le Souverain – publicação de um Seminário numa série dedicada à questão da responsabilidade (34) – procura reduzir o raciocínio de Deleuze à clássica oposição metafísica do homem ao animal, tentando assim contestar a possibilidade de isolar este “próprio do homem” que seria, segundo Deleuze, a imbecilidade (“la bêtise”).

 

Ora, não consigo impedir-me de pensar que Derrida se faz imbecil, quando escreve, por exemplo, que Deleuze entende dever separar o homem e o animal quanto à imbecilidade, dizendo, sem equívoco, de forma decisiva, determinada “a imbecilidade não é a animalidade” (35).

 

Neste caso não se compreende como Derrida pode declarar, no início da primeira sessão do mesmo Seminário, consagrado à La Bête et le Souverain que

 

“La bête não exactamente o animal” (36).

 

Dir-me-ão, sem dívida, que Derrida censura Deleuze por dizer quase a mesma coisa do que ele, mas não exactamente a mesma coisa, de modo que, para ele, o imbecil (“la bête”) não seria “exactamente” o animal, como se o curioso animal que é Deleuze não fosse exactamente Derrida, enquanto se faz imbecil: Deleuze não diz exactamente a mesma coisa que Derrida, informa-nos este, porque o diz “sem equívoco, de forma decidida determinada”.

 

Ora, para lá do facto de que a clareza franca e decidida, nem sempre é inútil e prejudicial e não conduz necessariamente a uma lógica de oposições – ela pode, e inclusivamente deve ser, a clareza de uma distinção – para além igualmente do facto de que para Deleuze, como para Derrida, o verbo ser seja uma cópula (37) de que não podemos dispensar-nos mesmo no momento em que quereríamos desconstruí-la e desconstruir esta mesma impossibilidade de a dispensar, por exemplo, quando dizemos “a imbelicidade não é a animalidade” ou “o imbecil não é exactamente o animal” - e seria também necessário aqui desconstruir a questão da exactidão (38) e tudo o que vem atrás dela, mil tarefas bem necessárias que, sem equívocos, poderiam acabar por se assemelhar ao que Hegel chamava “raciocinações” (39). Para lá de tudo, julgo que, neste ponto, Derrida distorce completamente o discurso de Deleuze, desconhece totalmente a proveniência do discurso sobre a individuação (e da desindividuação) na repetição que constitui ‘Différence et Répétition’ (40).

 

Deleuze tenta pensar a imbecilidade a partir da individuação. A individuação, escreve, é o que

 

“não é separável de um fundo que ela faz surgir e arrasta consigo” (41).

 

E é na relação a este fundo inseparável que advém a imbecilidade como estrutura transcendental do pensamento.

 

Para desenvolver a sua argumentação contra esta análise, Derrida demora-se sobre uma frase onde afirma que

 

“os animais estão, de algum modo, prevenidos contra esses fundo pelas suas formas explícitas” (42).

 

Mas de que fundo se trata? Tratar-se-á daquele a que Derrida chama “o fundo sem fundo Urgrund como Ungrund” retomando os termos da questão de Heidegger na Introduction à la Métaphysique? (43) Nada é menos seguro. Trata-se do fundo do que Deleuze chama a individuação, seja ela qual for, isto é, quer seja animal que humana. Os animais, segundo Deleuze, estariam, todavia, de algum modo, prevenidos contra este fundo pelas suas formas explícitas (44).

 

A esta asserção, Derrida objecta que

 

“Se estão prevenidos é porque estão bem em relação, em alguma relação, com este fundo e sob a ameaça deste fundo” (45).

 

Evidentemente, Deleuze não diria o contrário e fala mesmo de relação, “como mostraremos dentro em breve” (46). Mas o que são estas formas que “previnem” os animais do seu fundo do qual ainda nos perguntamos em que consiste (pergunta a que ainda não respondemos). Afinal em que consiste? Por que razão estas formas são “explícitas”?

 

Todos os indivíduos (humanos, animais, vegetais, cristalinos, ou seja, minerais) são individuados por um processo de individuação. No processo de individuação vital, o verdadeiro indivíduo é o grupo animal que constitui a espécie, enquanto é afectada por aquilo que, no fundo pré individual vital, constitui a marca de um desfasamento (que a teoria molecular reporta, por exemplo a erros de cópia que dão lugar a singularidades que, na relação ao meio, podem em casos extremos, traduzir-se seja como uma monstruosidade ou como uma mutação específica): o desfasamento, no processo de individuação vital, não é marcado ao nível do animal, mas ao nível do grupo de animais que constitui a espécie.

 

A espécie individuada constitui a unidade vital, escreve Simondon:

 

“O grupo é integrador. A única unidade concreta é a unidade vital que pode, em certos casos, reduzir-se um único ser e noutros casos corresponde a um número indiferenciado de seres múltiplos. É particularmente visível nas térmitas. Assim, as térmitas constroem os edifícios mais complexos do reino animal apesar a relativa simplicidade da sua organização nervosa: trabalhando em grupo, agem quase como um organismo único (…). Aquilo que se chama um indivíduo, em biologia, é realmente muito mais do que um indivíduo; na biologia parece que a noção de individualidade é aplicável em vários patamares ou segundo níveis de organização sucessivos (…). A unidade vital seria o grupo completo e não o indivíduo isolado” (47).

 

No seu ensaio, Malaise dans la Civilisation, Freud sublinha

 

“Em nenhuma destas repúblicas de animais, em nenhum dos papéis que cabem aos respectivos agentes, nos poderíamos considerar felizes” (48).

 

Na linguagem de Simondon, retomada por Deleuze, considerar-se feliz, poderia dizer-se encontrar ocasião para se individuar psiquicamente e não apenas vitalmente.

 

A repetição como individuação

 

Derrida não entende o que querem dizer as palavras fundo, relação e individuação no livro de Deleuze Différence et Répétition. Que os animais estejam “prevenidos contra este fundo” não significa que, para Deleuze, não tenham relação com ele: significa que a relação a este fundo, passa por organizações específicas, no sentido em que o específico é o que caracteriza uma espécie animal, como relações típicas e determinadas desta ou daquela espécie animal, constituindo assim “formas explícitas”, e nisso reconhecíveis (pelos próprios animais) como imago, como o que torna possível a “gregarização do grilo” de que fala Lacan no “Estádio do Espelho” (49). E formas descritíveis, através das quais se individua diversa e especificamente - isto é, ao nível do grupo vivo que constitui uma espécie – o fundo pré-individual de que provém, sem que o individuo animal isolado seja afectado por um  indeterminado (50).

 

É absolutamente impossível seguir o raciocínio de Deleuze sem o reportar pormenorizadamente à filosofia simondoniana da individuação – que Derrida parece ignorar totalmente. As “formas explícitas” que formam as espécies (como “tomada de forma”) são o processo de individuação vital, cujas formas concretas consistem num processo de especificação. No primeiro capítulo de Différence et Répétition, “La Différence en elle-même», especificação e individuação são ligadas por Deleuze, ao mesmo tempo por referência a Simondon, quando Deleuze o parafraseia afirmando que

 

“o individuante não é o simples individual”

 

e contra Duns Scott de que Deleuze precisa, no entanto que este

 

“nem por isso se contentava com a análise dos elementos de um indivíduo constituído, mas elevava-se até à concepção de uma individuação como «última actualidade da forma»” (51).

 

Se é necessário passar pelo pensamento de Simondon é por que

 

“é preciso mostrar como a diferença individuante difere, por natureza, da diferença específica, mas em primeiro lugar e sobretudo, como a individuação precede, em direito, a forma e a matéria, a espécie e as partes, e qualquer outro elemento do indivíduo constituído” (52).

 

Um dos principais objectivos de Différence et Répétition é precisamente o de pensar este vínculo de uma forma diferente da tradicional, e tudo o que se lhe seguiu até Heidegger (que foi também leitor de Scott e para além disso): trata-se de pensar com Simondon a partir do animal e, mais amplamente do vital – e dos próprios animais pensados a partir do cristal, isto é, da individuação do mineral.

 

Os regimes de individuação são aqui reinos, isto é, formas de soberania, cuja forma jurídico-social não é mais do que um dos casos – se é certo que a individuação é, em geral, soberana.

 

Nas passagens de Différence et Répétition comentadas por Derrida (que não podem ser lidas e sem referência ao Nietzsche et la Philosophie que apareceu seis anos antes e citei anteriormente, a propósito do que Nietzsche escreve sobre as relações entre filosofia e imbecilidade em A Gaia Ciência (53)), Deleuze fala do processo de individuação vital sobre o fundo, do qual e a partir do qual aparece um processo de individuação de novo tipo: a individuação psíquica e colectiva que não mantém em relação a este(s) fundo(s) o mesmo tipo de relação porque constitui precisamente um novo regime (isto é, um novo reino de individuação).

 

A individuação, em geral, deve ser pensada como relação ou processo e não como estase ou identidade. O que há de novo é a relação entre determinado e o indeterminado e o modo como se instanciam nos diferentes tipos de individuação (mineral, vital, psíquico-social (54)). A questão do indeterminado é suscitada por Deleuze em Différence et Répétition, primariamente em referência a Kant e à questão do Eu Penso. No pensamento de Simondon, ela torna-se a questão do desfasamento que constitui o princípio dinâmico do próprio processo e se concretiza como “tomada de forma” de uma individuação através de um ser individuado.

 

Há um fundo comum a todos os processos de individuação a que este pensamento não se opõe, como parece crer Derrida. Mas, a cada tipo de individuação (mineral, vital ou psíquico-social) corresponde uma nova relação a este fundo, que corresponde à distinção e inscrição de uma diferença – que é, aliás, um novo regime da diferância – que procede igualmente de uma repetição (regressarei a este ponto).

 

Eis por que Deleuze pode escrever

 

“O animal está garantido por formas específicas que o impedem de ser “imbecil”. Estabeleceram-se muitas vezes correspondências formais entre o rosto humano e as cabeças animais, isto é, entre as diferenças individuais do homem e as diferenças específicas do animal (sublinhado meu). Mas, assim, não se dá conta da imbecilidade como bestialidade propriamente humana.” (55)

 

Há entre o homem e o animal, uma mudança de regime de individuação que é uma mutação da relação ao fundo pré-individual. O homem individua-se psiquicamente onde o animal se individua especificamente.

 

Se,

 

“A individuação, como tal, operando sob todas as suas formas, não é separável de um fundo que ela faz surgir e que arrasta consigo” (56)

 

é porque o indivíduo está sempre associado ao seu meio que deve apreender-se como um potencial de individuação, ou seja, um fundo pré-individual. Este fundo encerra possíveis e é a partir dos possíveis que se deve pensar o ser e não inversamente (57).

 

Indeterminado e determinação - Le Voyageur et son ombre – na individuação psicossocial

 

O pré individual é conceptualizado por Simondon a partir da análise da cristalização como individuação do mineral (58): o cristal fixa (cristaliza) e estabiliza uma tensão proveniente de um meio metastável que Simondon pensa a partir dos pares “onda, ou corpúsculo, matéria e energia” (59) enquanto o vital é uma forma inacabada e inacabável do mineral, o vital é um mineral que não cola e entra em situação de meta estabilidade, entre estabilidade e instabilidade, engendrando uma sucessão de formas metastáveis específicas que concretizam esta “individuação perpetuada” (60).

 

Este inacabamento vital que perpetua o processo de individuação em vez de o fixar como um cristal, instala e metastabilisa uma situação de diferância que não deixando de se formar deformando-se, isto é, diferenciando-se, individuando-se perpetuamente e lutando contra a sua própria cristalização, ou seja, a sua pura estabilização, o seu endurecimento senão a sua “imbecilidade” (já que a imbecilidade é um traço psíquico e transcendental não um traço específico: uma cabeça de animal não é uma boa representação) é que faz passar do mineral ao biológico (61).

 

Porque a imbelicidade é um traço transcendental, isto é (em Deleuze), psíquico e não específico,

 

“a cobardia, a crueldade, a baixeza, a imbecilidade não são apenas poderes corporais ou factos de carácter ou de sociedade, são estruturas do pensamento, como tais” (62).

 

 

No entanto, estas estruturas do pensamento devem ser pensadas a partir do fundo pré-individual psíquico-social (isto é: ao mesmo tempo psíquico e social) tal que

 

“o indivíduo distingue-se, mas ele, o fundo pré-individual, psíquico e social, não se distingue, continuando a manter uma ligação com aquilo que o separa. Ele é o indeterminado, mas que continua ligado à determinação, como a terra pega ao sapato” (63).

 

Que o indivíduo não possa individuar-se psiquicamente, sem se individuar socialmente, constitui, na teoria simondoniana, o traço específico (no sentido lógico desta palavra, desta vez) da individuação psíquica e colectiva, mas esta dupla individuação opera sempre numa tensão intermitente entre o indivíduo e o grupo social de que jamais pode separar-se: de que não pode distinguir-se e separar-se senão mantendo-se casado.

 

É assim que deve ser lido o Le Voyageur et son Ombre, onde o homem

 

“vive constantemente numa dependência multiforme, mas pensa que é livre, quando deixa de sentir a pressão das algemas devido à força do hábito” (64).

 

No entanto, a sua liberdade consiste em forjar e adoptar novas algemas. Se os animais estão de algum modo prevenidos contra este fundo por formas explícitas (65) é porque eles não têm essas algemas – se é certo que só é possível ter algemas se também for possível não as ter, e forjar e adoptar outras novas (66).Os animais, as diferentes espécies animais, não têm uma espécie, são uma ou outra espécie.

 

Se o homem pode sofrer (por não ter o que não tem) é apenas porque o livre arbítrio não quer dizer mais do que não sentir as novas cadeias.

 

Ora, existem essas cadeias porque, a partir do fundo pré-individual psicossocial, se agenciam simultaneamente uma individuação psíquica e uma individuação colectiva, declara Simondon, que supõem uma individuação técnica, julguei eu necessário acrescentar. A individuação psíquica e a individuação social (de grupo) podem rebater-se uma sobre a outra e anular-se; a sua confusão é a sua desindividuação e esta é precisamente a confusão de que procede a imbecilidade (67) (a baixeza) e isso mau grado o facto de que a individuação psíquica e a individuação colectiva jamais poderem individuar-se uma sem a outra – o que o século XVIII chamou a inteligência.

 

É separando de um modo novo aquilo que religa (como uma nova relação) instalando assim uma nova forma de desfasamento no processo de individuação (que é sempre desfasado, senão não seria um processo – isto é, um sistema dinâmico não determinista) é por esta separação que une, cuja forma mais pura é a amizade, no sentido que lhe dá Blanchot (68) que este fundo pré individual psicossocial torna possível um novo tipo de inacabamento, constituindo, assim, um novo tipo de individuação que produz o transindividual – ou seja, a significação.

 

Mesmo que nunca tenha tematizado a necessidade de uma individuação técnica, para suportar a individuação psicossocial, Simondon afirma (69) que o transindividual supõe artefactos, objectos técnicos que são também objectos-imagens que devem ser apreendidos como hipomnésicos (hypomnénata), farmaka e tudo o que Derrida analisou como uma suplementariedade, numa história do suplemento, que nunca escreveu, apesar de anunciada, e que, na linguagem de Simondon, prossegue a individuação no que deveria chamar-se o reino psicossocial – que supre o seu inacabamento de um modo diferente do vital, embora provenha, como ele, do mineral.

 

Diferença e Repetição

 

O modo simondoniano de pensar supera as oposições entre os tipos de individuação partindo dos traços comuns a todos eles, já que todo o processo de individuação – sempre constituído por um par individuo/meio sobressaturado (mineral, vital, psicossocial) que ultrapassa a oposição dentro/fora – de modo que estas traços se individuam, eles mesmos, através tipos de individuação e de relações, no seio do que Simondon chama uma ontogénese e a que eu prefiro chamar uma genealogia: a genealogia dos diferentes regimes de individuação (diferentes reinos que são formas de soberanias – inclusive no seio das espécies, no seio das sociedades chamadas humanas, ou melhor, não inumanas, nos seres inumanos, como os indivíduos afectados psiquicamente; etc.) como individuações locais num processo mais vasto que as liga e religa.

 

Que um tal pensamento da individuação como processo, não seja alheio a este processo que é também a diferância (“différance”) – esta espécie de enorme erro ortográfico (70) apenas do qual e só a partir do qual, se torna possível e é preciso (se deve), aos olhos de Derrida (e estou convencido disso mesmo, desde o momento em que comecei a lê-lo), pensar a grande imbecilidade (“grosse bêtise”) e aquilo que nela se exprime histórico-politicamente, a cola metafísica onde se gruda (e se desindividua, isto é, se trai, em ambos os sentidos do termo) o cidadão Heidegger – eis aquilo de que podemos facilmente convencer-nos relendo, por exemplo, estas linhas:

 

“Diferir (…) é temporizar e recorrer, conscientemente ou não, à mediação temporal e temporizadora de um rodeio que suspenda a satisfação ou realização do «desejo»” (71).

 

Diferir, neste sentido, que é o da diferância é operar o inacabamento estrutural do processo de individuação vital ou psicossocial (mas não mineral) que Simondon pensa.

 

Esta temporização é também temporalização e espaçamento, devir tempo do espaço e devir espaço do tempo (72).

 

Dito de outro modo, esta individuação que é a diferância que dá uma diferença que concretiza espacialmente esta diferância como

 

“Ser outra, não ser idêntica, ser discernível” (73)

 

A individuação das diferenças pela diferância só é possível a partir de um desfasamento originário que é também um defeito de origem que se espaça ao repetir-se a partir de uma repetição primordial (74).

 

Tratando-se de diferente ou de diferendo (t)/(d), é palavra que poderá escrever-se como se quiser. Com um t ou com um d, quer seja questão de alteridade de dissemelhança, ou de alergia ou de polémica, é sempre preciso que elementos outros se produzam activamente, dinamicamente e com uma certa perseverança, na repetição, intervalo, distância, espaçamento (75).

 

A problematização do vivo

 

No vasto processo das individuações, as regressões são sempre possíveis. Isto não significa que a individuação psicossocial possa voltar a ser a individuação vital, isto é, específica, ou que a individuação vital possa voltar a ser mineral (76). Significa que o vivo psicossocial oscila entre possibilidades dinâmicas que caracterizam tipos diferentes de individuação, mas que não os separam.

 

O psíquico e o vital não se distinguem como duas substâncias, nem mesmo como duas funções paralelas ou sobrepostas: o psíquico intervém como um retardamento da individuação do vivo, uma amplificação neoténica do estado primário desta génese (77).

 

Como é, hoje, bem conhecido, a neotenia, nas teorias de Kapp, depois de Canguilhem e de Leroi-Gourhan, é pensada como uma “projecção orgânica” e um “processo de exteriorização”, isto é, como tecnicização do vivo e “forma de vida técnica”. A neotenia não significa apenas que o vivo tem necessidade de artefactos para viver – o que é já o caso de certos seres vivos que modificam o seu meio vital imprimindo-lhe formas de vida. Significa que

 

“O ser vivo não pode ser inteiramente tranquilo e satisfeito de si-mesmo” (sublinhado meu) (78).

 

Como “um animal que não raciocina e não trabalha” (79) e que é soberano nesse sentido – um sentido que não é o do reino psicossocial no qual a soberania procede, ao contrário, de uma inquietação e de uma insatisfação primordiais e não haveria apelo ao psiquismo. A individuação psíquica e colectiva é o que advém quando o vivo se problematiza (80).

 

Esta problematização traduz-se por um “desacasalamento entre a percepção e a acção, isto é, um diferimento da reacção que, por isso, se torna um acto, uma acção como passagem ao acto que representa uma transformação da afectividade: a afectividade torna-se emoção, como diferância do efeito do afecto, uma diferância que retém (uma retenção) e o reflete, o individua psiquicamente – transindividuando-o como trabalho do regime psicossocial da diferância.

 

A diferância psicossocial traduz-se por um retardamento do vivo, no sentido de que à reacção (a resposta a um estímulo, no anel sensório-motor, tal como foi descrito por Jacob von Uexküll (81)) se substitui uma acção que procede de si mesma, de uma reflexão que começa por uma auto-afecção. A individuação (isto é, a diferância) psicossocial não é uma função ou uma substância diferente da individuação vital, pelo que, é, pelo contrário, um rebento sobre a “base” da diferância vital, sendo que os dois tipos de individuação são polos do processo de meta-individuação ou de meta-diferância em que consiste a evolução desde o inacabamento do cristal que se tornou vivo.

 

É por isso que não há

 

“seres simplesmente vivos e outros vivos e pensantes: é provável que os animais se encontrem, por vezes, em situação psíquica. Só que estas situações que conduzem a actos de pensamento são menos frequentes nos animais. No caso do homem, pelo contrário, é a situação simplesmente vital que é excepcional (…); não se trata de uma essência ou de uma natureza que permita fundar uma antropologia, um limiar é franqueado: o animal está mais bem equipado para viver do que para pensar, o homem para pensar do que para viver” (82).

 

A insatisfação é a nova modalidade do inacabamento (da diferância) pela qual o indivíduo vivo se torna indivíduo psíquico e social. A diferância psíquica é desde logo individuação social porque

 

“as funções vitais já não podem resolver os problema postos ao vivo” (83).

 

Na medida em que ele afirma explicitamente que a concretização técnica é a condição de aparição do transindividual, é surpreendente que Simondon não faça intervir aqui o processo de exteriorização teorizado por Leroi-Gourhan como consequência da neotenização, ou seja, problemática técnica da diferância do vivo psíquico (84). Porque o indivíduo psíquico não se individua senão quando a resolução dos problemas do vivo, que se tornam problemas psíquicos – já que o vivo neoténico que é o vivo psíquico já não pode resolvê-los –  e só se concretiza como participante no transindividual que constitui o psicossocial e fabrica objectos técnicos que, como objectos-imagens, são os suportes do transindividual.

 

Há transindividual na estrita medida em que

 

“A entrada na via da individuação psíquica obriga o ser individual a superar-se” (85).

 

E esta superação do indivíduo psíquico não é apenas uma transformação de si. O si não pode transformar-se psiquicamente senão na medida em que transforma o seu meio social; com efeito, para que a sua transformação psíquica possa tornar-se sua é preciso qua ela o ultrapasse transindividualmente como transformação social, isto é, como diferância social.

 

“O psíquico conduz a uma ordem de realidade transindividual (…) o psíquico é o transindividual nascente (…) a realidade psíquica não é fechada sobre si mesma (…) a resolução da problemática psíquica inter-individual conduz ao nível do transindividual” (86).

 

Que o indivíduo possa, todavia, afogar-se no transindividual e fazê-lo funcionar como uma quase individuação específica não é apenas o que pode acontecer a um indivíduo psíquico, inclusive o cidadão Heidegger: é uma condição da sua individuação psíquica na medida em que ela tem que tornar-se colectiva, e é nesta necessidade que reside o carácter “transcendental” da imbelicidade (“bêtise”).

 

Isto não significa que a imbecilidade seja uma queda da individuação psíquica numa desindividuação que seria a passagem ao social – como pensa Heidegger com a sua “queda” (Verfallen) do Dasein – pois, como vimos, esta passagem ao social é, pelo contrário, como individuação colectiva, a condição da individuação psíquica.

 

Significa, em vez disso, que a participação no transindividual pode fracassar e descambar numa interindividualidade, onde a individuação é suspensa.

 

A interindividualidade é uma troca entre realidades individuadas que se mantém no mesmo nível de individuação e procura nos outros indivíduos uma imagem da sua própria existência, que lhe fosse paralela (87).

 

É a partir da degradação do transindividual em interindividual que a individuação psicossocial pode regredir a um estádio que não é nem animal, nem vegetal, nem mineral, mas instala uma relação deficiente ao potencial que constitui o seu fundo pré-individual (ao mesmo tempo cristalino, vital e psicossocial) o indivíduo desindividua-se, sofre psiquicamente, e somatiza esse sofrimento, o que significa que tende igualmente a desindividuar-se vitalmente, que os seus orgãos entram em contradição uns com os outros e não chega sequer a metabolizar, a assimilar o mineral e a fazer dele o potencial pré-individual de uma individuação vital.

 

Três tipos de desindividuação psíquica

 

Na individuação psicossocial, o grupo específico dá lugar ao que Freud descreve como uma horda e, depois, numa relação constante e funcional com a evolução pré-histórica, proto-histórica e histórica, do suplemento hipomnésico, ao grupo a que Leroi-Gourhan chama socioétnico que virá dar lugar ao grupo sociopolítico: a individuação psicossocial caracteriza-se pelo facto de não deixar de modificar tecnologicamente as condições da sua individuação – isto é, da sua transindividuação.

 

Mas estes estádios sucessivos tendem sempre a regredir para formas vitais de individuação que os polarizam constantemente – tendem sempre a entrar em regime de grupo específico e a fazer funcionar o envelope técnico do grupo como uma sociedade animal onde o psíquico e o social se decompõem (e se desindividuam) sobrepondo-se numa interindividualidade de grupo que se torna gregária. Isto não significa que a tecnicidade seja regressiva. Significa que ela constitui uma polaridade, ao mesmo tempo regressiva a progressiva.

 

“Então, o colectivo formado pela individuação psíquica e colectiva, realidade transindividual obtida pela individuação das realidades pré-individuais associadas a uma pluralidade de seres vivos (tornados, assim, indivíduos psíquicos) distingue-se do social puro e do inter-individual puro; o social puro existe, com efeito, nas sociedades animais; ele não necessita para existir de uma nova individuação que dilate a individuação vital: exprime o modo como os vivos existem em sociedade; é, em primeiro lugar, a unidade vital, que é directamente social” (sou eu que sublinho) (88).

 

Na sua modalidade interindividual, e quando esta se generaliza ao conjunto do grupo social (por um qualquer contágio mimético), o psicossocial tende a tornar-se o “social puro” das sociedades animais, enquanto são condicionadas por uma individuação específica (ou seja, gregária – no sentido em que Lacan fala da gregarização do grilo) e não psíquica.

 

Ora, a imbecilidade (“la bêtise”) é o que passa por esta tendência e esta, tende a estabilizar sob a forma de uma identidade, o que é, na realidade, uma meta estabilidade sempre com a potencialidade de se alterar, e também o que condiciona a possibilidade de formação de um Eu ou de um Nós, isto é, uma estrutura narcísica que entra em relação especular com outras estruturas semelhantes na interindividualidade – construindo-se, assim, o fantasma identitário como o “narcisismo das pequenas diferenças” (89) que se funda no paralogismo conceptualizado por Kant (90) muito antes das análises que Freud viria a propor em termos de aparelho e funções psíquicas.

 

Na época do psico-poder e das psicotecnologias, o marketing explora estas tendências a fim de controlar os processos de individuação, provocando, desse modo, processos de desindividuação massiva. Porque a projecção de uma identidade fantasmática polariza o inter-individual que assombra sempre o transindividual e tanto o Eu como o Nós passam a ser momentos de desindividuação. Mas isso não implica que se deva tentar reduzi-los ou dissolvê-los (ou seja, ultrapassá-los numa síntese dialéctica) até porque toda a desindividuação é a condição de uma nova individuação que consistirá, também ela, no fabrico de “novas cadeias”.

 

De facto, é preciso, distinguir três tipos de desindividuação:

 

- a que procede desta interindividualidade em que o grupo social regride para o social puro onde se reforçam os traços específicos (no sentido em que se caracterizam as espécies da individuação vital) que invadem o Eu e o Nós.

 

 - a que se produz como desapossamento pela técnica, o que Simondon descreve como uma proletarização.

 

- a que é necessária à individuação como epokhè de uma individuação precedente (91) a partir da qual o indivíduo psíquico efectua um “salto quântico”, isto é franqueia um limiar na sua transformação psíquica.

 

Esta terceira forma de desindividuação como condição do prosseguimento da própria individuação supõe a emoção enquanto modalidade psíquica e diferância da afectividade: ela é

 

“A capacidade do ser individuado se desindividuar provisoriamente” (92).

 

Por minha parte, afirmo que, em última análise, estas três formas de desindividuação jamais podem ser separadas e constituem sempre três momentos necessários da individuação psíquica, nos termos em que contribui para a formação do transindividual, isto é, do indivíduo colectivo psicossocial, e devem ser pensadas no seio de um duplo redobramento epokhal sobredeterminado pelas evoluções técnicas (93).

 

Estes momentos não são dialécticos porque o carácter tóxico desta farmacologia jamais pode ser reduzido. Se, por exemplo, a individuação se produz como saber racional, este saber poderá sempre um belo dia colocar-se ao serviço da imbecilidade: não há saber absoluto.

 

É pelo facto de o Ego ou o Eu, como fantasma da identidade (como psíquico puro ou como social puro) ser o ponto de articulação destas três dimensões da desindividuação, que Deleuze trata-os como

 

“índices de espécie” (94).

 

Há que afirmar que o indivíduo psíquico é capaz de se desindividuar (como a saúde e a vida técnica, residem “no poder e na vontade de se tornar doente”, escreve Canguilhem (95)) por uma desindividuação que não é o facto da sua vontade mas da situação artefactual, factícia e farmacológica, no seio da qual, e só no seio da qual, é possível fazer e dizer asneiras e imbecilidades, dizer significando, aqui, muitas vezes, fazer. Imbecilidades que são também e, talvez, sobretudo, performativas (e deveria porventura ler-se Gabriel Tarde desde este ponto de vista).

 

 

DIFERENÇA E REPETIÇÃO

Pensar a diferença como individuação

 

“Devemos reinventar a invenção para além das matrizes de programa”

Jacques Derrida

 

 

O futuro da individuação e a questão da repetição

 

A desindividuação é uma relação deficiente ao potencial que constitui uma falha da individuação, uma incapacidade de passar ao acto, isto é, na linguagem de Simondon, de individuar um potencial como actual (96) (efectivo, real), através de um indivíduo que se individua (como processo) em vez de ser individuado, (endurecido, no sentido em que Adorno e Horkheimer dizem que a imbecilidade é um endurecimento), mas pode também, muitas vezes, vir a ser uma individuação em sofrimento, ou seja, uma desindividuação, uma outra forma de individuação, ou seja, outras cadeias.

 

É isso que Deleuze descreve como

 

“…esta relação de individuação faz subir um fundo, sem poder dar-lhe forma” (sublinhado meu) (97)

 

É a esta relação que Deleuze chama bêtise (imbecilidade).

 

E porque a imbecilidade é uma condição da individuação, que uma imbecilidade sistémica pode instalar-se a um nível planetário (98).

 

Que esta imbecilidade seja dominante e, de algum modo, reine e pareça soberana, mesmo quando é vivida sob uma forma regressiva de soberania, por alguns daqueles que ela esmaga, sem que sequer a reconheçam - isso significa que a imbecilidade atingiu um ponto tal, que a sua transformação parece impossível. Ora, como tentarei mostrar no decurso desta obra, este sentimento só é possível, porque o capitalismo consumista assumiu o controlo dos processos de individuação, apropriando-se hegemonicamente dos suportes e dispositivos retencionais que condicionam toda a individuação psíquica e colectiva (99).

 

É isso que Deleuze descreve como a realização do universal pelo mercado – e pelo marketing que cria o mercado, e impõe o seu reinado de alcance planetário, uma vez que é concebido para organizar a planetarização dos modos de vida e a destruição dos processos de individuação, tanto psíquica como colectiva, que, como singulares, constituem um obstáculo a este pretenso “universal”.

 

Pensar a imbecilidade que, daqui resulta, nos nossos dias, exige pensar a diferença como individuação e como desindividuação, no sentido em que Simondon inspirou Deleuze.

 

O pensamento simondoniano (e na sua decorrência o pensamento deleuziano) procura desconstruir as oposições e pensar ultrapassando (em primeiro lugar, o esquema oposicional hilemórfico, que, em si mesmo, se opõe ao substancialismo (100)) novas espécies de relações onde aquilo que conta não é o ser, o estado, mas a relação, ou seja, o processo (que Simondon descreve imprudentemente como uma ontogénese) que permite pensar as condições de aparição dos novos regimes de individuação – dizer, por exemplo, por que razão o mineral não é o vital, que é diferente do psicossocial (em lugar do humano), permitindo também pensar novas possibilidades de individuação colectiva que aí aparecem, por vezes, ao preço de terríveis conflitos.

 

É bem preferível falar de psicossocial do que de humano. Porque, à força de querer incessantemente cercar e desconstruir a “metafísica do próprio do homem”, arriscamo-nos a ficarmos atolados, como que num cavado, ou em avesso, na questão do homem e dos direitos do homem. Disso constitui um significativo exemplo, esta afirmação de Derrida, a propósito da responsabilidade da Universidade no contexto da mundialização (do universal como mercado) e especialmente daquilo que chama as novas Humanidades, as humanities como se diz nos USA, onde proferiu esse discurso, afirmação que, após 2008, se me afigura como uma verdadeira imbecilidade.

 

“Sabemos que a rede conceitual do homem, do próprio do homem, do direito do homem, do crime contra a humanidade do homem, organiza uma tal mundialização. Esta mundialização quer, pois, ser uma humanização” (101).

 

Dizer isto é asneirar – se é certo que sabemos, hoje, vários anos após o rebentar da última crise e perto de quinze anos depois da conferência de Stanford, onde Derrida pronunciou estas palavras – a “mundialização” parece ser o absoluto contrário de uma “humanização”. O que não significa que devamos caracterizá-la como uma “desumanização” – palavra que nunca quis dizer muita coisa – mas que há que apreendê-la como uma desindividuação massiva e planetária provocada, como veremos, por um processo de desaprendizagem em todos os domínios.

 

A grande questão é a do futuro da individuação – psicossocial, mas também vital e mesmo mineral (se é verdade que a mecânica quântica aplicada parece individuar a matéria de uma modo diferente), numa época em que se sofreu uma globalização tal que as velhas categorias do cosmopolitismo clássico se tornaram tragicamente inoperantes. É sob esta perspectiva, que, no momento em que se abate sobre o planeta inteiro, o domínio de uma imbecilidade sistémica, onde todos nós, dizemos e fazemos tudo e não importa o quê, que me debruço aqui sobre esta leitura de Deleuze por Derrida, nos termos em que não chegou a acontecer– o que é infinitamente lastimável e desolador – precisamente quando é através destes dois grandes pensadores, particularmente através daquilo que inicialmente os aproxima  - e da questão da repetição – que se tornará possível repetir, de modo diferente as questões de Adorno, de Horkheimer e de Polanyi, para produzir aí uma diferença.

 

Individuação e regressão

 

Em 2002, Derrida afirma que Deleuze opõe a animalidade e a imbecilidade e vê aí a repetição de uma oposição mais geral entre o homem de que ela seria o “próprio” e o animal, mesmo se a “bêtise” é propriamente imprópria … “Ah! Eis-te limpo…”, mesmo se Deleuze fala

 

“da imbecilidade como bestialidade propriamente humana” (102).

 

julgo que a questão do próprio não diz nada a Deleuze, precisamente porque este pensa com Simondon.

 

Quem, aliás, terá alguma vez dito, por exemplo, - pelo menos depois da queda a autoridade da Revelação, isto é, depois da época da Aufklärung – que o vegetal é o oposto do mineral, o que quereria dizer, que nada tem que vem com ele? Seria evidentemente ridículo: um vegetal é feito de minerais. Quem não sabe que o regime animal (o reino, a soberania) é uma espécie de colónia de diversas vegetações celulares mais ou menos regidas por uma organização neurovegetativa que depende de diversos minerais (tais como o cálcio e o magnésio, cuja carência ou defeitos de assimilação podem favorecer a “nostalgia”, o que representa uma questão de organologia vital da melancolia), uma colónia celular organizada segundo as regras de uma espécie que, no reino animal, seria, segundo Simondon, o indivíduo verdadeiro?

 

Só os asnos o ignoram. É por isso que Derrida precisa:

 

“Não digo isto para desacreditar os discursos que fazem tudo para especificar, tanto quanto possível, na humanidade uma caraterística propiamente humana da bestialidade e da bêtise. Tampouco o digo para confundir tudo, para dizer que não há nenhuma diferença entre os animais de tipo não humano e os animais humanos. Pelo contrário, é para refinar os conceitos diferenciais, que sublinho a não pertinência dos conceitos e da lógica posta em acção para reservar o privilégio do que se julga poder definir como a bestialidade e a bêtise” (103).

 

Mas, para além de parecer não compreender de que conceitos e de que lógica se trata em Différence et Répétition, ignorando que Simondon lhe fornece o fundo pré-individual, a partir do qual Deleuze pensa, isto é, se individua como individuo pensante, a continuação da crítica de Derrida leva a pensar que é todo o conjunto do pensamento de Deleuze que é objecto de uma profundo mal-entendido.

 

Deluze perguntava-se como a imbecilidade é possível (questão que ele diz ser propriamente transcendental) e responde

 

“Em consequência do elo entre o pensamento e a individuação.”

 

Acrescentando

 

“este elo é muito mais profundo do que aquele que aparece no Eu Penso” (104).

 

A questão do Eu Penso é um tema central de Différence et Répétition. Ora, Derrida não tem isto em conta na sua leitura da passagem sobre a “bêtise”, como se não tivesse lido o livro de que é extraída. Deleuze diz que o Eu individuado representa, de algum modo, um obstáculo à individuação psíquica, e não é redutível ao Eu. Como já lemos

 

“o Eu e o Moi poderão não ser mais do que índices de espécie: a humanidade como espécie e partes.”

 

Se pode ser esse o caso, é porque

 

“o Eu (que não é uma espécie… contém implicitamente o que os géneros e as espécies desenvolvem explicitamente (…). A individuação pelo contrário, (trata-se aqui da individuação psíquica tal que a concebe Simondon) nada tem que ver com a especificação, mesmo que prolongada.”

 

especificação que é típica da individuação vital como “individuação perpetuada”. A individuação psíquica

 

“consiste em campos de factores intensivos fluentes que não tomam de empréstimo (a não ser, a forma específica) a forma do Eu e do Moi” (105).

 

Isto não quer dizer que o indivíduo psíquico não possa ser um Eu. Mas é justamente quando tende a reduzir-se a esse ser-aí  (no interindividual) que ele se torna imbecil.

 

Vimos que a individuação, que difere, por natureza, de toda a especificação (…) torna-a possível e precede-a (106).

 

Isto significa que pensar o indivíduo psíquico a partir do individuado é falhar o processo de individuação a partir do qual e somente a partir do qual, é possível pensar o indivíduo. O Eu é a recaída individuada da individuação, a sua recaída necessária e nesse sentido, a sua desindividuação.

 

Torna-se, então, evidente que Derrida lê a Différence et Répétition como que em contramão, quando escreve

 

“reconhecer que a imbecilidade é coisa do Eu ou do Moi (…) é não nomear algo como uma forma psíquica (quer se chame fundo ou não) que não tenha a figura do Eu ou do Moi” (107).

 

O que Derrida diz aqui, contra Deleuze – que há uma forma de vida psíquica que não tem a figura do Eu ou do Moi – é, com toda a evidência, precisamente aquilo que Deleuze diz. Por isso é completamente absurdo acusar Deleuze de qualquer inclinação “egológica” como faz Derrida logo a seguir.

 

Não pode reduzir-se toda a experiência psíquica ou fenomenológica à sua forma egológica e não pode reduzir-se toda a vida do Eu, toda a estrutura egológica ao eu-consciência (108).

 

Nesta passagem, Derrida parece desorientado (109): Différence et Répétition (110), como toda a obra de Deleuze em geral, é precisamente erigida contra esse ponto de vista. E quando fala do Eu é tendo em vista o Eu Penso; ele pensa e combate precisamente o privilégio da figura da consciência tal como a pensa a metafísica moderna, que Jacques Derrida tenta desconstruir, num sentido sempre muito próximo do de Deleuze e Félix Guattari.

 

A fenomenologia da repetição como farmacologia do inconsciente

 

É a partir de Kierkegaard, de Nietzsche e de Freud e sobre o pano de fundo de uma conceitualidade simondoniana que Deleuze jamais cita, mas faz figurar da bibliografia de Différence et Répétition, L’individu et sa génèse psycho-biologique que aparecera nas PUF seis anos do livro de Deleuze – que este pensa a repetição como “prova selectiva” que não é contemplação, mas acção.

 

Trata-se de

 

“Fazer da repetição algo de novo: ligá-la a uma prova, uma provação selectiva; afirmá-la como objecto supremo da vontade e da liberdade (…). Kierkegaard precisa: trata-se de agir, de fazer da repetição uma novidade (…) isto é, uma liberdade e uma tarefa da liberdade. E Nietzsche: libertar a vontade de tudo o que a prende, fazendo da repetição o próprio objecto do querer.”

 

É questão de cadeias e encadeamentos – estas cadeias são os farmaka:

 

“Não há dívida de que a repetição será aquilo que encadeia; mas se morremos da repetição, é ela também, o que nos salva e nos cura, e nos cura, em primeiro lugar, da outra repetição. Na repetição há, portanto, todo o jogo mítico da perda e da salvação, todo o jogo teatral da morte e da vida, todo o jogo positivo da doença e da saúde (Cf. Zaratustra doente e Zaratustra convalescente por uma só e mesma potência da repetição no eterno retorno)” (sublinhado meu).

 

Assim a repetição apresenta-se como o objecto farmacológico por excelência. Como tal, ela é o que trama a linguagem e a escrita; ela

 

“ela forma a potência real da linguagem na palavra e na escrita.” (111)

 

Numa palavra, esta farmacologia da repetição tem tudo que ver com a questão derridiana da iteração (Cf. Introdução à Origine de la Géometrie de Husserl), do rasto, da arqui-escrita e do suplemento (Cf. La Voix et le Phenomène, De la Grammatologie). Différence et Répétition é publicada em 1968, ano em que o artigo sobre La Différance aparece no Tel Quel (revista que Deleuze evidentemente lê, e que cita em Différence et Répétition em referência a Philippe Sollers) após De la Grammatologie e La Voix et le Phenomène (112).

 

Simondon sustenta que o grande erro filosófico consiste em querer pensar a individuação (a génese) a partir do indivíduo (o ser), enquanto é apenas a partir do processo de individuação, que se torna possível conhecer os individuados (que são os indivíduos) que a individuação ultrapassa e aos quais jamais pode reduzir-se, precisamente porque é ela que arrasta consigo um fundo pré-individual – enquanto é estritamente impossível conhecer a individuação (113), que é essencialmente inacabada, isto é, diferante.

 

É deste ponto de vista que parte Deleuze e tenta pensar a diferença que se constitui na repetição e fá-lo de um modo muito próximo do de Derrida, na mesma época: a repetição e a iterabilidade são questões da diferância e esta é um nome da individuação – mesmo se Derrida o ignora – enquanto põe em marcha uma diferância que é mais velha que toda a identidade (114).

 

É, pois, terrivelmente decepcionante ver como Derrida parece ter-se tornado, em 2002, totalmente insensível às questões deleuzianas, - e como parece injusto quando afirma que Deleuze pensa o psiquismo a partir de Eu e do Moi. Porque a repetição (de que o Eu e o Moi são instâncias) é aquilo que é pensado por Deleuze como a própria questão do inconsciente, a partir da compulsão de repetição que Freud descobre em 1920 na clínica das neuroses traumáticas dos feridos da 1ª Guerra Mundial, e a partir da qual vai pensar as pulsões de morte e as relações entre Eros e Tanatos.

 

Em Au-delà du principe du plaisir (do qual Derrida proporá uma leitura na Carte Postal, em 1980),

 

“o instinto de morte é descoberto em função de uma tomada em consideração directa dos fenómenos de repetição. Bizarramente, o instinto de morte vale como princípio positivo originário para a repetição, é esse o seu domínio e o seu sentido. Desempenha o papel de um princípio transcendental, enquanto o princípio do prazer é simplesmente psicológico” (115).

 

Através da

 

“relação entre repetição e os disfarces (…), disfarces no trabalho do sonho e do sintoma” (116).

 

constitui-se a questão do Id. Mas, escreve ainda Deleuze:

 

“o disfarce é, então, compreendido por Freud na perspectiva de uma simples oposição de forças, a repetição disfarçada não é senão o fruto de um conflito entre as forças opostas o Eu do Id.”

 

Deleuze avança, sem dúvida, com demasiada pressa quando afirma que Freud opõe o Eu e Id, já que, em 1923, este afirma, retomando e parafraseando Groddeck que:

 

“aquilo a que chamamos o nosso Eu comporta-se, na vida, de uma forma essencialmente passiva e (…) somos “vividos” por forças desconhecidas e impossíveis de dominar” (117).

 

Com Groddeck, Freud define o Id precisamente o que abarca, de algum modo, o Eu e o inconsciente e, em particular, a parte necessariamente não consciente do Eu que, em nome da consciência, opera a censura, que submete o princípio de prazer ao princípio de realidade. Au-delà du Principe du plaisir tem este título porque se trata, com efeito, de não ir, não só para além do princípio, mas da oposição dos dois princípios, como das funções que constituem o aparelho psíquico que os põe em funcionamento.

 

Este caminho só é encetado em 1920. E é apenas em 1923, que Freud, precisamente em “Le Moi et le Çà”, escreve

 

“um indivíduo (…) é (…) um Id psíquico, desconhecido e inconsciente, à superfície do qual se situa o Eu que só se desenvolve a partir do sistema Pc (pré-consciente) que é o seu núcleo” (118).

 

O que Deleuze deplora na sua análise destes textos é o lugar do recalcamento que, em Freud, unifica, de algum modo, o Eu e o Id. Com efeito, Freud, escreve

 

“O recalcamento também se funde com o Id, não é mais do que uma parte deste. O recalcamento não está separado do Eu senão pelas resistências do recalcamento, já que, pelo Id, pode comunicar com ele” (119).

 

A isto, Deleuze objecta que a primeira e verdadeira questão é a interpretação farmacológica da repetição a partir da qual se deve pensar o recalcamento e não o inverso. Aí onde

 

“Freud interpreta o instinto de morte (que é o ponto de partida para o pensamento da repetição compulsiva) como uma tendência para regredir ao estado da matéria inanimada que mantém o modelo de uma repetição apenas física ou material” (120).

 

Isto é, sem lhe conferir a natureza farmacológica que é o que está e jogo no modo de pensar de Kierkegaard e de Nietzsche.

 

Todo o interesse da posição de Deleuze está no facto de partir da repetição e fazer dela um campo farmacológico de possibilidades (de perda e de salvação (…) de doença e de saúde) e de pensar o processo de recalcamento a partir destas possibilidades e deste campo tal como elas são estruturadas pelo jogo das pulsões e, designadamente, pela pulsão de morte que a repetição comanda. Em contrapartida, Deleuze parece ignorar que, a partir do recalcamento, Freud afirma, em princípio, que O Eu e o Id não são opostos: o Id ultrapassa precisamente uma simples oposição entre o Eu e inconsciente e, de algum modo, engloba-os.

 

Em todo o caso, para Deleuze, por detrás desta questão onde se desenha uma forma de desindividuação como regressão, o que está em jogo é a forma de pensar o recalcamento como um caso de repetição:

 

“Não repito, porque recalco. Recalco, porque repito (…) há certas experiências que só podem ser vividas sob o modo da repetição (…). Eros tem que ser repetido, só pode ser vivido na repetição (…), Tanatos (como princípio transcendental), é o que submete Eros à repetição (sublinhado meu)” (121).

 

Deleuze recorre, portanto à farmacologia da repetição como farmacologia do inconsciente onde o pivô é e transferência:

 

“A tomada de consciência representa pouco. A operação bem mais teatral e dramática pela qual nos curamos, ou não, tem um nome, a transferência. Ora, a transferência é ainda a repetição, antes de tudo o mais, repetição. É a repetição que nos faz doentes e também ela que nos cura; que nos encadeia e nos destrui, é também o que nos liberta, dando testemunho, em ambos os casos, de uma potência “demoníaca” (122).

 

A individuação que é a história do aparelho psíquico – o qual se constitui por sedimentação da experiência – de algum modo, um encadeamento farmacológico de repetições que são tanto cadeias (algemas) como libertações.

 

Tendo recordado tudo isto, é impossível acompanhar Derrida quando este, depois de ter censurado Deleuze por

 

“reduzir toda a experiência psíquica ou fenomenológica à sua forma egológica e (…) e toda a vida Eu, toda a estrutura egológica ao Moi consciente”

 

faz crer que Deleuze não saberia que há

 

“uma forma de vida psíquica (quer se chama fundo, ou não) que não tem a figura do Eu ou do Moi.”

 

e que

 

“na relação de si a si do vivo, há o não-moi, por um lado, e há mesmo, diria Freud, um Eu inconsciente” (123).

 

É óbvio que Deleuze sabe tudo isso, é precisamente o que ele problematiza – mesmo que possa lastimar-se que Deleuze não seja perfeitamente claro quanto à posição do Id.

 

Por detrás de todas estas questões, trata-se, para Deleuze, de pensar o tempo, não a partir da consciência, mas a partir de uma síntese passiva que a repetição opera (como condição do inconsciente)

 

O tempo só se constitui na síntese originária que advém da repetição dos instantes. Esta síntese contrai, uns nos outros, os instantes sucessivos independentes. Assim se constitui o presente vivo (…). Tal síntese deve, a todos os títulos, ser nomeada, síntese passiva (sublinhado meu) (124).

 

Ora, é igualmente, a partir da questão de uma síntese passiva – que ele vai encontrar em Husserl – que Derrida inicia o seu primeiro trabalho de investigação em 1953, no Problème de la génèse dans la philosophie de Husserl (125).

 

Eu próprio tentei refazer estes primeiros passos e pensar a síntese passiva a partir da retenção terciária (126) - tema a que regressarei a fim de procurar pensar a situação farmacológica e organológica da universidade contemporânea e, a partir destas considerações, a sua responsabilidade, no momento em que a retenção terciária se tornou a principal produção do sistema industrial planetário.

 

Zonas de sombra. A Aufklärung após a descoberta do inconsciente

 

Por que razão toda esta insistência sobre estas questões? Porque por detrás destas questões da razão (concretizada como saber racional e maioridade) e da irrazão (da imbecilidade e da loucura), que não podemos limitar-nos a opor pura e simplesmente, há o jogo e o papel do inconsciente que a Aufklärung não está evidentemente em condições de pensar – há o jogo das Luzes e das Sombras, as sombras que Nietzsche tenta pensar alguns parcos anos antes de Freud.

 

A descoberta do inconsciente constitui o verdadeiro ponto de ruptura entre a filosofia clássica e o pensamento do século XX. Com Deleuze e Derrida esse pensamento articula-se com a questão da síntese passiva. Mas, o trabalho da filosofia para pensar com Freud e depois de Freud, ainda não foi encetado. E o mesmo se passa com o trabalho da psicanálise – mesmo que Jacques Lacan tenha feito uma boa caminhada nessa direcção.

 

Ora, enquanto a “French Theory” não chegava a abrir o debate público à roda das questões destas diferentes análises da questão da Sombra e das sombras como condição das Luzes, questão inteiramente nova para a filosofia, e para o saber racional em geral, as psicotecnologias não cessavam de desenvolver-se, permitindo a instauração de um psico-poder que iria extrair da descoberta do inconsciente todo o partido pragmático possível,

 

– para implantar, através do marketing uma ordem consumista mundial capaz de vir assumir o controlo dos modelos comportamentais, ou seja, dos processos de transindividuação.

 

- para conduzir uma guerra ideológica contra a coisa pública e desarmar todas as formas de poder público, susceptíveis de entravar a privatização generalizada preconizada pela ideologia neoliberal através de uma estratégia do choque, muito para lá da que descreve Naomi Klein – levando a uma total extremização da “Destruição Criadora” schumpeteriana.

 

Em 1944, Adorno e Horkheimer deixaram o aviso:

 

Se a Razão não vier a empreender um trabalho de reflexão sobre o seu impulso de regressão, selará o seu próprio destino.

 

Vinte e poucos anos mais tarde, e praticamente ao mesmo tempo, e em termos e perspectivas finalmente muito próximas, Derrida e Deleuze “empreendiam” esse trabalho, encetando um percurso que, não deixando de se separar, deixava cada vez mais na sombra a crítica da economia política e a crítica dessa crítica, ou seja a discussão de noções tão fundamentais como a de saber em que consiste a relação entre reprodução, trabalho, suplemento e repetição, ou ainda, como deveriam ser interpretadas as proposições e contra proposições sobre as noções de ideologia e de hegemonia, em relação com as noções de suplemento, de representação, de diferância e de individuação, no contexto de uma industrialização fundada sobre a gramatização e a repetição, etc..

 

A nova crítica da economia política que teria sido imperativamente requerida por esse trabalho nunca viu a luz do dia, apesar dos prolegómenos que foram ensaiados na obra Capitalisme et Squizophrénie (127). Nunca houve um diálogo teórico entre Louis Althusser e Jacques Derrida, como testemunha a recente publicação da entrevista deste último com Michael Sprinker, sob o título de Politique et Amitié:

 

“Ficava (…) paralisado diante de Althusser”, declara Derrida, “silencioso, perante algo que se assemelhava a uma espécie de teoricismo, à hipóstase da Teoria com um grande T, perante o uso um pouco enfático e grandiloquente das maiúsculas quanto à teoria e quanto à ciência. Tudo isso me parecia inquietante, problemático, pré-crítico (…). Quedava-me numa espécie de silêncio atormentado“ (128).

 

“Teria tido vontade – porque isso jamais aconteceu – de ter uma longa discussão com ele ou com os seus amigos para lhes pedir que respondessem às questões que me pareciam necessárias. O facto é que esta discussão nunca teve lugar, por estranho que isso possa parecer … Resta por fazer uma sociologia intelectual desta dimensão da vida académica francesa e, designadamente, deste ambiente da Escola Normal, onde a prática da exclusão foi edificante” (129).

 

Mas, bastará uma simples sociologia? E uma sociologia simplesmente francesa? Julgo que não: trata-se de um problema filosófico de época, localizado em França, e cujas bizarrias são os sintomas.

 

Assim se instalaram “capelas”, como costuma dizer-se, e entre elas, se desenharam zonas de sombra onde ainda erramos nos nossos dias:

 

“Havia campos, alianças estratégicas, manobra de cerco e de exclusão, sobre este Kampfplatz, sem misericórdia, determinadas forças agrupavam-se à roda de Lacan, outras à roda de Foucault, de Althusser, de Deleuze. A diplomacia da época (a continuação da guerra por outros meios) quando existia era a diplomacia da esquiva: silêncio… não se cita, não se nomeia, cada uma se demarca e tudo isto forma uma espécie de arquipélago de discursos sem comunicação terreste, sem pontes visíveis” (130).

 

Por nossa parte, sessenta anos depois da Dialectique de la Raison e mais de quarenta anos após as aparições da Grammatologie e de Différence et Répétition, errando por entre os escombros do capitalismo guerreiro, como uma sombra nestas zonas de sombras, temos a impressão de que nada realmente se passou quanto ao pensamento da regressão e da irrazão: Chegámos a pensar (erroneamente) que estes trabalhos e empreendimentos não terão servido para nada, não terão conduzido a nada – nada de decisivo: que nada se aprendeu que nada de bom terá “agido” pela repetição, nem terá agido na repetição, isto é na diferância. Que nada terá podido ser feito contra este estado de facto conducente à autodestruição da razão, isto é, à desindividuação generalizada.

 

E não só: alguns de entre nós, chegaram a pensar que estes empreendimentos pós-estruturalistas não terão feito mais do que agravar a situação, ou terão mesmo sido a sua causa única, ou, pelo menos, uma delas. E se isso pôde acontecer, se alguns puderam sinceramente pensá-lo (é, sem dúvida, o caso de Rainer Rochlitz, quando defendia a teoria crítica contra a desconstrução) foi porque o trabalho que fora iniciado parou a meio caminho. Tropeçou em dificuldades, aqueles que tropeçaram, fatigaram-se; envelheceram, depois morreram, um deles suicidou-se; e o sentimento geral é o de que, enquanto se preparavam inúmeras calamidades, cada uma mais desarmante do que a anterior, este pensamento se havia desarmado por antecipação: havia deposto as armas, renunciado a lutar.

 

O pensamento e, designadamente, o pensamento filosófico é uma luta – e, em primeiro lugar, uma luta consigo mesmo e, de si para consigo (131), isto é, com a sua sombra, com ela e contando com ela. Nesta sombra, a dimensão social do inconsciente e a dimensão colectiva da individuação psíquica entram em jogo: é o que disseram Nietzsche e, mais tarde, Simondon.

 

Será que um rearmamento é possível, quando já se terá produzido um desarmamento calamitoso do pensamento (o que pode ser vigorosa e legitimamente contestado e de mil maneiras: toda a casta de outros pensamentos que ainda não vimos chegar, terão tomado forma durante este tempo) e quando as armas antigas se tornaram caducas. É o que dizia Deleuze, cinco anos antes da sua morte, quando incitava a “procurar novas armas(132).

 

O arsenal farmacológico para além da razão

 

Este rearmamento só é possível sob a condição de se compreender que o farmakon – ou seja, a repetição, isto é, a técnica em geral, e, em particular, as mnemotécnicas, que são as retenções terciárias - representa a condição de articulação das Luzes e das Sombras, do inconsciente e da consciência, da individuação psíquica e da individuação colectiva e que, na luta económica e ideológica, o psico-poder foi posto directamente ao serviço da financiarização (133), após o ”choque petrolífero” dos anos 1970 se ter apropriado desta articulação. Desta perspectiva, o “corpo sem orgãos” terá desarmado inúmeros leitores de Capitalisme et Squizophrénie – e instalado, por muito tempo, o mal-entendido entre desconstrução e a schizo-análise (134).

 

Repensar e rearmar o pensamento é repensar o próprio farmakon como arma – e evidentemente como arma de dois gumes. E isso significa que o sentimento de que nada se terá passado, em França, no último quarto do século XX é uma ilusão – mesmo se é certo que essa ilusão foi provocada por reais becos sem saída. A crítica da razão, na medida em que pode engendrar a irrazão foi o fito daquilo que acabou por se chamar a “desconstrução”: ela terá sido típica deste modo de filosofar, mostrando que tudo o que se põe e se impõe ao pensamento, aquilo que pretende fundá-lo, tende inevitavelmente a engendrar o seu contrário, e que, aquilo que se põe não tem que ter um oposto e está já (sempre já) ele mesmo naquilo a que se opõe. Espero ter mostrado que o ponto de vista de Différence et Répétition está muito próximo deste modo de pensar.

 

Precisamente em função deste traço típico da desconstrução parece a muita gente que ela conduziu a una extenuação da capacidade crítica (e com ela da teoria entendida no sentido de Althusser). Algo incapaz de “passar ao acto”, imobilizando (épatant), por isso, o pensamento, quebrando-lhe as patas, deixando-o fascinado, instalando-o numa situação indecidível – indecidibilidade progressivamente reivindicada por Derrida, ao longo da sua desconstrução. Como se o destino da filosofia pós-metafísica fosse a de se tornar burra, e não um burro qualquer: mas o da escolástica maldita de Jean Buridan que regressa, com Spinoza, no feminino, como uma burra, que está ainda à espera de um pensamento da meta-estabilidade.

 

O conceito filosófico de meta-estabilidade foi a contributo fundamental de Simondon para uma filosofia da liberdade, ou seja, da autonomia e da responsabilidade, conceito que fez cruelmente falta á desconstrução (135). E talvez o conceito metafísico, por excelência, entre todos os conceitos da “metafísica”, seja o conceito de equilíbrio. Uma crise é um fenómeno de desequilíbrio no qual se impõe uma necessidade crítica, como necessidade de decidir, isto é, em primeiro lugar, discernir e julgar, e a desconstrução cultiva a maior das ambiguidades quanto à própria possibilidade desta crítica, tanto como do conceito de crise (136). Um imenso não-dito continua por esclarecer e constitui, sem dívida, uma dos factores mais desarmantes e paralisantes deste pensamento.

 

O esquecimento, sob este pretexto, dos ensinamentos da desconstrução, e particularmente do que veio a chamar-se, nos E.U:A., o pós-estruturalismo, seria, todavia, mais um novo momento de regressão da razão. Não creio, de modo algum, que os pensadores desta época, em França, tenham renunciado nem à razão, nem à crítica – mesmo se jamais deixaram de pôr em causa, de interrogar e de denunciar os esquemas oposicionais sobre os quais elas se fundamentavam desde Platão.

 

É o que se passa com Deleuze e Derrida (é, pelo menos, aquilo que procurei mostrar neste capítulo) porque, tanto um como o outro, exumaram uma dimensão farmacológica da razão e do que constitui a condição, para além da razão, da capacidade de unificar, a saber: a diferença, como diferância e como repetição.

 

Este empreendimento, pelo menos em algum dos seus aspectos (mas os mais decisivos) terá abrandado, de alguma forma, mais tarde. Não se interrompendo de vez, deixou-se, de certo modo, enterrar “no meio do pântano” - de onde deve ser desenterrado e retomado. Mesmo aqueles que poderão sentir-se chocados, é porque não querem entender que o destino de todos os pensamentos é o de apelar a outros pensamentos, que foram capazes de suscitar, mas eles mesmos não puderam pensar – porque o tempo não tinha chegado: a filosofia é esta pomba que, sempre parcialmente surda (na sua situação meta-estável) apanhada no meio nos tempos que, também eles, chegam “a passo de pomba”, precisa de ar para levantar voo, sempre em atraso, no seu devir burro ou burra, antes de se descobrir como coruja.

 

Este ar é o que Marx chama, ao mesmo tempo, matéria e história e é aquilo que, desde Galileu, deve ser observado (enquanto matéria de História) pela intermediação de instrumentos que são os farmaka.

 

Uma retomada e uma exumação que é uma desempanagem do pensamento - que sempre tem acidentes por força das suas panes de falta de combustível (137) - a partir do pós-estruturalismo só será possível, tentando compreender a partir de quê, quando e como, os elementos de fadiga, de desarmamento e de perda de vigilância surgiram, nestes percursos.

 

Depois do empreendimento crítico de Adorno e de Horkheimer, a pós-crítica do pós-estruturalismo, abriu, de algum modo, o estaleiro de uma farmacologia da razão histórica que foi a Aufklärung. A necessidade desta farmacologia da razão foi enunciada por estes dois autores, a quem a racionalidade se lhes afigurou autodestrutiva desde a sua origem. Entretanto, eles mesmos, em 1944, ocultavam ainda a dimensão farmacológica, enquanto tal - enquanto passa por um farmakon radicalmente heterogéneo à própria razão, definida como autonomia – ignorando, por exemplo, no capítulo que consagraram às indústrias de bens culturais, consideradas como um dos factores centrais da regressão, a dimensão artefactual da imaginação, ao retomarem, sem crítica, as questões kantianas da imaginação transcendental e do esquematismo.

 

Alguns anos mais tarde, na sua crítica daquilo a que chama o “princípio de rendimento”, Marcuse tampouco chega a pensar a articulação da economia libidinal freudiana com a economia capitalista consumista, porque não enxerga a dimensão organológica e farmacológica do próprio desejo - que constitui, a meu ver, o horizonte de Différence et Répétition.

 

Porque a escola de Frankfurt parece encerrada numa concepção ainda muito metafísica da razão, apesar das suas reivindicações marxistas (e Derrida, segundo as suas palavras, irá defrontar-se com este mesmo problema em Althusser), no momento em que, em 1968, os pensadores desta escola estavam muito presentes na crítica social e estudantil, tanto em França como na Alemanha e na Califórnia, os filósofos pós-estruturalistas tenderam, não só a desembaraçarem-se do modo pelo qual a Escola de Frankfurt formulava as suas questões, mas a passar por cima das próprias questões – e, finalmente, a esquecê-las pura e simplesmente e com elas o tipo de vigilância que elas impunham.

 

Decisões, incisão, desencorajamento

 

O que se passou com a desconstrução derridiana deve-se ao facto de Derrida ter concebido, desde logo, o seu trabalho, não como a decisão de um pensamento (por exemplo, o seu), mas como um pensamento gerado por um processo que operaria antes dele e teria trabalhado fora do sujeito, se é que podemos dizê-lo assim (com Jean Hippolyte (138) ) e como trabalho da diferância através da história do suplemento – e, de algum modo, como a condição pré-individual deste pensamento que se chamou “desconstrução”, mesmo se este pensamento se produzia (139) como pensamento de alguém, nele e com ele, individuando-se aí, também, como provação da desindividuação de que a cítica do sujeito foi uma tradução.

 

Talvez a investigação paciente e rigorosa à roda daquilo a que se chama provisoriamente a escrita (…) seja a errância de um pensamento fiel e atenta ao mundo irredutivelmente a vir, que se anuncia no presente para lá do fechamento do saber. O futuro só pode antecipar-se sob a forma do perigo absoluto. Ele é o que rompe absolutamente com a normalidade constituída e não pode anunciar-se, apresentar-se, a não sob a forma da monstruosidade (sublinhado meu).

 

A “monstruosidade” do que advém, não é um fracasso da razão, escreve aqui Derrida, mas a “revelação”, se o pudermos dizer, pela história contemporânea do que a Grammatologie chama o suplemento, a suplementariedade que sempre já terá habitado a razão e o seu saber, aqui declarado fechado por essa mesma razão e porque a racionalidade tornada tecnológica (numa espécie de programatologia generalizada pela extensão da “noção de programa” (140) ) atingiu o estádio de uma racionalização (em sentido weberiano), da reificação e da proletarização tais que fez explodir os conceitos saídos das grandes partições metafísicas (inteligível/sensível, dentro/fora, sujeito/objecto, etc. – oposições características da “metafísica da presença”, do “sujeito moderno”, etc.).

 

Uma análise deste tipo implica, desde logo, uma problemática completamente diferente da abordagem da Escola de Frankfurt que é ainda uma filosofia da “dominação”. A suplementariedade é sempre uma forma de incisão, que desconstrói, bem antes da desconstrução e das suas decisões, não tão decisivas – a suplementariedade, quer dizer, a facticidade, a artificialidade, a proteticidade (tema que será retomado na La Bête et le Souverain, num sentido que, um dia (141), deverá ser analisado no que diz respeito do Estado, o Leviatã, esse monstro marinho que é a baleia, o político como poder, etc.) que sempre terão habitado a sempre terão sido a condição de toda a crítica, de todo o logos, de toda a Aufklärung, de toda a subjectivação, de toda a responsabilidade, de toda a existência, de todo o ser-aí, etc..

 

Relendo Adorno, Horkheimer e Polanyi em 2011, no momento em que a “nota” dos E.U.A. acaba de ser reduzida pela agência de notação Standard & Poor’s, como se as nações fossem crianças – seres menores – que pudessem ser notadas pela “racionalidade dos mercados”, isto é, pela racionalidade instrumental e destruidora da razão (e emprego aqui evidentemente o genitivo no seu duplo sentido) e, depois, relendo Derrida e todos os pensadores que terão constituído este pensamento dito francês (142), não podemos deixar de nos perguntar se eles não terão deixado “passar” um impensado da Aufklärung, de que já falavam Adorno e Horkheimer e se, finalmente, este período pós- estruturalista, englobando tanto Deleuze e Foucault como Derrida e Lyotard (que em geral são confundidos, sem muito cuidado, sob uma etiqueta dita pós-moderna), não terá, por vezes, constituído, racionalizado (143), no fim de contas, legitimado, este passo atrás, este recuo e esta regressão.

 

Poderíamos ser tentados a dizê-lo, e sob certos aspectos, não hesito em afirmá-lo redondamente: no seu estado de grande inacabamento (o que pensa mais longe num pensamento é a amplitude deste inacabamento) - constitutivo de todo o processo de individuação - que ele torna sensível, seja ou não inteligível por si mesmo, o pensamento que se elaborou, em França, entre 1960 e 2000, através destas personalidades tão impressivas, terá deixado os seus herdeiros desarmados, e num modo de herdar que terá conduzido, sem dúvida, a uma verdadeira esterilização do próprio pensamento – dando, por vezes, a impressão de racionalizar e de legitimar a renúncia a pensar uma alternativa, afirmando, por exemplo, que não há nenhuma alternativa ao estado de facto que conduz à irrazão universal, a não ser a “resistência” face à fatalidade da imbecilidade e do desempenho, imposta pelo novo regime dos saberes tornados “mercadoria informacional” (144).

 

A imbecilidade triunfa sempre, na guerra de que falamos, está sempre do lado do vencedor (145), declara Derrida no seu último Seminário. Tal pensamento, que é uma espécie de testamento de facto, é profundamente desencorajante.

 

Se temos que herdar este pensamento, cujos pensadores já desapareceram, é preciso fazer frutificar esta herança, há que encadear com eles através da questão de uma farmacologia positiva, rompendo com o discurso da “resistência”, em prol da questão da invenção, e, segundo uma concepção não metafísica da invenção, pensada como salto quântico, na individuação, aquém e além da razão, numa complexão de momentos capaz de tramar um triplo processo de individuação: ao mesmo tempo, psíquica, social e técnica – onde a repetição, a suplementariedade e a retenção terciária constituem os elementos primordiais, - elementos sempre “suplementares”, uma suplementariedade elementar.

 

Alternativas, imaginação e invenção

 

A retenção terciária é aquilo que, em Imagination et Invention, Simondon designa por objecto-imagem – é pois um caso do que vim a designar como imagem-objecto (146).

 

Quase todos os objectos produzidos pelo homem são, em alguma medida, objectos-imagens (147).

 

Como este farmakon que é o texto, para Platão, os objectos-imagens disseminam-se e proliferam. E no curso desta disseminação provocam processos de individuação psíquica e de individuação colectiva:

 

Os objectos- imagens são quase organismos, ou pelo menos germes capazes de reviver e de se desenvolver no sujeito. E até mesmo fora do sujeito, através de trocas e actividade de grupos, multiplicam-se, propagam-se e reproduzem-se em estado neoténico (148).

 

Simondon pensa aqui (em 1965) aquilo a que Derrida chamará mais tarde, a disseminação (149). Que estejam em estado neoténico significa que estão na expectativa de ser imaginados, isto é, acolhidos: o objecto-imagem é ao mesmo tempo um fruto da imaginação e um fruto para a imaginação:

 

A imaginação não é somente a actividade de produção ou de evocação de imagens, mas também o modo de acolhimento das imagens concretizadas em objecto, a descoberta do seu sentido (150).

 

É o espírito que é aqui feito de imagens:

 

O polipeiro de imagens que é o espírito, é assim comparável ao polipeiro de células que é o corpo; as células interagem umas com as outras; as imagens também; e num estado razoável de vigília, atingem um equilíbrio mútuo (151).

 

As retenções que formam a memória são constituídas por imagens de onde são projectadas as protensões, isto é, as antecipações (152) que são também imagens: o tempo é feito de imagens do presente, do passado e do futuro.

 

A imaginação é constituída por estas imagens mentais que suportam os objectos-imagens e se desenvolvem em

 

“três etapas: primeiro, a do crescimento puro e espontâneo (…), cada imagem, cada embrião de actividade motora e perceptível desenvolve-se, aqui por si mesmo (…). Depois, a imagem trona-se o modo de acolhimento das informações que vêm do meio e uma fonte de esquemas e de respostas a estes estímulos (…). Finalmente, a repercussão afectivo-emotiva perfaz a organização das imagens de forma sistemática, em evocações e comunicações: assim se completa um modo mental” (153).

 

É através deste três estádios que se constitui o “polipeiro de imagens” onde se produz a invenção:

 

As imagens sofreriam mutações sucessivas que modificariam as suas relações mútuas, fazendo-as passar de um estatuto de independência mútua primitiva a uma fase de interdependência no momento do encontro do objecto, depois, a um estado final de ligação sistemática e necessitante onde as energias cinéticas primitivas se tornam tensões de um sistema. A invenção poderia, então, ser considerada como uma mudança de organização do sistema de imagens adultas, reconduzindo, por uma mudança de nível, a actividade mental a um novo estado de imagens livres, capaz de recomeçar uma génese: a invenção seria o renascimento do ciclo de imagens, permitindo abordar o meio com novas antecipações (…) dito de outro modo, a invenção opera uma mudança de nível; ela marca o fim de um ciclo e o começo de um outro, cada ciclo comportando três fases: a antecipação, a experiência e a sistematização (154).

 

Estes três tipos de imagens mentais sustentadas por objectos-imagens assentam sobre imagens a priori, constituídas sobre uma base específica biológica, uma modalidade vital que prefigura todas as formas de motricidade, de sensibilidade, de percepção – que constituem as matrizes dos anéis sensor-motores. Estas imagens a priori são, de algum modo, engrenagens biológicas das capacidades de antecipação e são postas em evidência pelo que se chama Leerlaufreaktion em etologia: são actividades no vazio que testemunham o facto de que

 

“no desenvolvimento das espécies, como porventura, no dos indivíduos, a motricidade precede a sensorialidade, como uma antecipação a longo prazo dos comportamentos” (sublinhado meu) (155).

 

A partir deste ponto de vista, a invenção seria uma reorganização do campo dinâmico e, portanto, do potencial que forma o polipeiro de imagens mentais, em ligação com os objectos-imagens, sobre o fundo de imagens a priori, e no curso de um ciclo de que resultaria novas capacidades de antecipação.

 

Esta circulação que forma circuitos (os quais sustento deverem ser pensados como circuitos de transindividuação, formados por retenções, protensões e atenções, também constituídas como imagens) é aquilo que procede da desfasagem constitutiva da individuação – isto é, a diferância, de onde pode sair uma invenção.

 

As soluções aparecem como restituições de continuidade, autorizando a progressividade dos modos operatórios, segundo um caminho anteriormente invisível na estrutura da realidade dada (156).

 

Assim se produz um encadeamento (uma continuidade), ou seja, um crescimento a partir de um fundo pré-individual psicossocial, enquanto o desfasamento se traduz sempre por uma tensão, um problema entre o indivíduo e o meio que a invenção pode (ou não) resolver.

 

A invenção é a aparição da compatibilidade extrínseca entre o meio e o organismo e compatibilidade intrínseca entre os subconjuntos da accão.

 

Derrida também falou da invenção de um ponto de vista quase inverso, onde ela aparece como uma incompatibilidade:

 

“Uma invenção supõe sempre alguma ilegalidade, a ruptura de um contrato implícito, ela introduz uma desordem na tranquila ordenação das coisas, ela perturba o bem-estar” (157).

 

Um ponto de vista desta ordem sobre a invenção, que é muito clássico e se impõe como se fosse uma evidência, parte da invenção como a origem dinâmica dos processos, e como desordem inicial, enquanto Simondon, ao contrário, parte do processo para pensar a necessidade dinâmica da invenção como ciclo, e como circulação na meta-estabilidade do processo.

 

Acontece que em Psyché; inventions de l’autre, Derrida propõe, de algum modo, uma espécie de genealogia suplementar da invenção (que é sempre invenção de um suplemento) onde sublinha, a singularidade da questão da invenção, hoje, isto é, no contexto da tecnologia industrial:

 

Se a palavra “invenção” conhece uma nova vida, sobre o fundo de florescimento angustiado, mas também a partir do desejo de reinventar a própria invenção, e até o seu estatuto, é sem dúvida, porque numa escala sem medida comum com a do passado, o que se chama “invenção” a patentear se encontra programada, isto é, submetida a poderosos movimentos de prescrição e de antecipação autoritária cujos modos são múltiplos. E isso igualmente nos domínios ditos da arte ou das belas-artes, como no domínio tecnocientífico. Por toda a parte, o projecto do saber e de investigação é, basicamente, uma programática de invenções. Poder-se-ia invocar as políticas editoriais, as encomendas de traficantes de livros ou de quadros, os estudos de mercado, a política de investigação e as “finalizações”, como agora se diz, que ela determina, através das instituições de investigação e ensino, a política cultural, seja estatal ou não. Poderíamos evocar todas as instituições, privadas ou públicas, capitalistas ou não, que se declaram a si mesmas como máquinas de produzir ou orientar a invenção (158).

 

Regressemos a esta análise na segunda parte desta obra. Digamos, desde já, que passando pela ars inveniendi de Leibnitz, a retenção terciária está no cerne da questão de uma política da invenção que faça do farmakon o seu objecto – o que, feitas todas as contas, e em última análise, encerra a desconstrução no discurso triste, anti-inventivo e anti-alternativo da “resistência”.

 

As marcas da razão e a responsabilidade da Universidade

 

Que não haja nada a fazer, a dizer e a pensar contra a stupidity, que é sempre o naufrágio da razão, que não haja nada a fazer, a dizer e a pensar contra a irrazão, que inverte e subverte a conquista da maioridade de que Kant fez o próprio sentido da Aufklärung, que não haja alternativa a esta pocilga, foi aquilo de que uma enorme máquina ideológica acabou por convencer o rebanho estupidificado, apanhado no estupor, pela estratégia do choque que é a dimensão propriamente política do psico-poder de que tantos de nós, entre os académicos, nos tornámos os racionalizadores e os “pastores” – aqueles que produzem racionalizações como camuflagem de motivos e como resistência (no sentido freudiano sobre a qual Derrida também especula (159) ) que, como diz Georges Didi-Huberman, toma a máscara da razão (160).

 

Esta máquina de racionalizar e de fazer racionalizar, no sentido freudiano, por aqueles que ela racionaliza no sentido weberiano, esta máquina à qual ninguém pode escapar totalmente (ninguém pode escapar à imbecilidade) é a do psico-poder como poder sobre as almas noéticas que são sempre fundamentalmente regressivas e inclinadas à imbecilidade, inclinação que terá sido sistémica (161) e sistematicamente (162) explorada não por força de uma manipulação que tenha deliberadamente sido urdida, com uma intenção maléfica, mas pela implantação cega de uma imbecilidade sistémica inerente a um modelo consumista fundado na solicitação das pulsões.

 

A máquina ideológica que é deliberadamente e sistematicamente enxertada sobre esta imbecilidade sistémica – e que a encorajou, disseminou e finalmente impôs como a sua hegemonia – constitui-se, não como uma teoria, mas como um processo tanto mais difícil de combater porque imposto através de um processo de desaprendizagem.

 

Enquanto a formação do indivíduo como cidadão, como produtor, como conceptor, como inventor (artista, responsável político ou administrativo, técnico, etc.) era postulada como a prioridade absoluta, imperativa, de toda a sociedade moderna, isto é, industrial, fundada no ideal democrático, a realidade do desenvolvimento consumista conduziu a uma de-formação generalizada dos saberes, ou seja, à desindividuação e reificação destes saberes que só pode inverter de forma massiva em imbecilidade, conduzindo à irrazão universal, isto é, à ruína da democracia.

 

Foi este o destino que a Escola e a própria Universidade interiorizaram e a que se vergaram. Essa é a causa do mal-estar que ressentem os universitários, académicos, professores, mas igualmente, pais, e alunos:

 

“Será que poderíamos entender-nos para debater em conjunto a responsabilidade da Universidade? Não estou certo disso e há aí um mal-estar que é certamente mais grave do que uma doença ou uma crise (…), faltam-nos as categorias par analisar este mal-estar” (163).

 

Ele provém de um desarmamento – as universidades estão desarmadas e sentem-se mal porque o “código” deixou de ser pertinente:

 

“A impertinência do código, pode acompanhar o maior dos poderes, é porventura o que encontramos na raiz deste mal-estar. Porque se um código garantisse uma problemática (…) sentir-nos-íamos melhor na Universidade. Ora, quem poderá negar que nos sentimos mal” (164).

 

Estas linhas foram escritas em 1980: Derrida, Deleuze, Foucault e Lyotard apareceram no preciso momento em que este mal-estar se instalava e crescia como alastramento cego da imbecilidade sistémica, por efeito do psico-poder.

 

Se eles formaram, em conjunto – apesar dos seus mal-entendidos e através deles, e mesmo graças a eles – um dos grandes momentos na historia do pensamento francês, que encadeou com o da euforia estruturalista que combinava linguística saussuriana, antropologia, marxismo e freudismo, tornados convicções sociais massivas, para não dizer crenças, e finalmente dogmas, eles transformaram o que resultara da abordagem estrutural – a questão do papel dos sistemas antropológicos e das suas estruturas, e a queda em desuso da noção de sujeito pura e originalmente autónomo – numa hipercrítica, uma desconstrução, etc., e também a possibilidade da teoria política (exposta ao risco de “teoricismo”) e a problemática da alienação.

 

Estes novos caminhos, tentando pensar para lá e além da teoria da alienação e da luta pela emancipação - supostamente fundadas na “narratologia” das “grandes narrativas” (165) incumbida da unificação dos jogos de linguagem que seriam os diferentes regimes dos discursos em que consistem saberes inconciliáveis e suturar tudo isso no “diferendo” da razão kantiana, estilhaçada num arquipélago de faculdades, seria a matriz geral - não foram percorridos como uma viagem turística de um pensamento tornado mais ou menos vagamente pós-moderno: estavam orientados e encaminhados por uma experiência de um pensamento da heteronomia que aparecia como irredutível (como repetição, simulacro, suplemento schizo, jogos de linguagem, tecnologias de poder mais velhas do que todo o direito, etc.) – outras tantas máscaras da razão autorizando todas as racionalizações.

 

Foi no trilho deste caminhos, cuja questão é hoje a de saber até onde nos podem conduzir, que Derrida reabriu, no final dos anos 1990, a questão da responsabilidade da universidade. De que é que a Universidade (se se lhe deve apor, como à Razão, uma maiúscula) é responsável? O que é que distingue e liga a autonomia da universidade, autonomia e razão na universidade? Interroguemos e questionemos de outro modo e brutalmente: a Universidade, em todas as suas componentes, não será eminentemente responsável pela irrazão planetária, senão universal que parece ter-se apoderado de nós, os recém-chegados do século XXI, onde quer que estejamos sobre a Terra?

 

“Se a noção de responsabilidade mantém um valor e um sentido, restaria elaborá-la numa problemática nova. Nas relações entre a Universidade e a sociedade, na produção, na estrutura, no arquivo, na transmissão dos saberes e das técnicas – no que se joga nas políticas do saber, na própria ideia de saber e de verdade, algo de diferente aconteceu” (166).

 

Este extracto do livro de Jacques Derrida Du Droit à la Philosophie, publicado em 1990, mas que retomou um texto de 1980, foi esctrito um ano após a publicação da La Condition pós-moderne de Jean-François Lyotard.

 

Para concluir este capítulo, gostaria de ir ao essencial: a outra noção de responsabilidade que deveria ser forjada passa por aquilo a que chamarei uma organologia do saber, onde aconteceu algo de completamente diferente – uma organologia do traço, da repetição, da imbecilidade e da invenção, como farmacologia positiva da diferância (isto é, como transferência, perlaboração e anamnese).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(*) Bernard Stiegler (n. 1952) é um escritor e académico francês, actualmente director do Departamento de Desenvolvimento Cultural do Centro Pompidou, depois de uma já larga carreira de direcção de institutos culturais públicos. Na sua juventude cumpriu uma pesada pena de prisão por assalto à mão armada. É autor de uma já vasta bibliografia, publicada a partir de meados dos anos 1990, com destaque para ‘La Technique et le Temps’ (3 vols., 1994-2001), ‘De la Misère Symbolique’ (2 vols., 2004) e ‘Mécréance et Discrédit’ (3 vols., 2004-2006). Pour une nouvelle critique de l'économie politique (2009) e Ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue. De la pharmacologie (2010). É animador de um grupo de reflexão política intitulado Ars Industrialis . Publicamos já no n.º 15 de ‘O Comuneiro’ (setembro de 2012), a Introdução e o primeiro capítulo do seu penúltimo livro, ‘États de choc. Bêtise et savoir au XXIè siècle’, Fayard/Mille et une nuits, 2012. Novamente com tradução de João Esteves da Silva publicamos agora os capítulos II e III desse mesmo livro. Para este nosso colaborador, este livro de Stiegler explica, de uma forma inteligente, as razões porque, a partir dos anos 1970, ele próprio se zangou com a filosofia francesa, que lhe pareceu ter deixado de pensar.

 

 

 

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NOTAS:

 

(1) Martin Heidegger, L’auto affirmation de l’Université allemande, com o subtítulo “Discurso da solene tomada de posse do Reitorado da Universidade de Friburgo na Brisgóvia, a 27 de Maio de 1933”, Éditions TER, Mauzevin, 1987.

 

(2) Cf. infra, nota 5.

 

(3) Theodor Adorno e Max Horkheimer La Dialectique de la Raison, p. 14.

 

(4) Ibidem, p. 13.

 

(5) Ibidem, p. 14. Reencontramos esta referência a Napoleão em Pierre Macherey, “Kant et le conflit des facultés”.

 

(6) Éliane Kaufholz precisa numa nota da p. 16 (Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialectique de la Raison, op. cit.) que “os autores conferem à palavra Aufklärung um sentido mais amplo de pensamento em progresso, filosofia do progresso, sendo este progresso o progresso da Razão, por oposição ao irracionalismo, fonte de obscurantismo”.

 

(7) La Dialectique de la Raison, op. cit., p. 18: «Der Forschritt schlägt in den Rückschritt um».

 

(8) Ibidem, p. 15-16.

 

(9) Marx e Engels, Manifeste du Parti Communiste, Garnier. Flammarion, 1998, p. 83.

 

(10) Cf. Bernard Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, p. 44 e p. 255.

 

(11) Ernest Jones, Théorie et pratique de la psycanalyse, Payot, 1997.

 

(12) Theodor Adorno e Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, op. cit., p. 17.

 

(13) Cf. Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objects techniques, Aubier, 2001, p.15 e o Vocabulaire d’Ars Industrialis, artigo, «Prolétarisation».

 

(14) Cf. Vocabulário de Ars Industrialis, artigo gramatization.

 

(15) Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Vrin, 1992.

 

(16) A proliferação desta palavra (malin), que designa, primáriamente, o diabólico, particularmente no marketing e na publicidade, e acaba por significar a inteligência engenhosa e curta do “espertalhão”, é um sintoma típico da nossa miséria.

 

(17) Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialectique de la Raison, op, cit. p. 17.

 

(18) Cf. Jürgen Habermas, L’espace publique. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, 1998, p. 20. «Du journalisme littéraire (au service des personnes privées) aux mass media (en tant que services publiques) et à la publicité comme fonction nouvelle de la sphère publique», p. 189 e segs..

 

(19) Cf. Theodor Adorno e Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, op. cit. p. 281. A ligação que Adorno e Horkheimer estabelecem, neste fragmento, entre imbecilidade e frustração do desejo que inscrevem, aliás, numa perspectiva a que chamarei organológica, deve ser analisada como um processo de regressão do desejo para a pulsão. O carácter fragmentário e inacabado das suas notas não permite ir mais longe.

 

(20) É o que se torna claro em Freud a partir de 1920.

 

(21) Theodor Adorno e Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, op. cit., p. 19.

 

(22) Aristóteles, Metaphysique (livro alfa) livros A-Z, Vrin, 1991.

 

(23) Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, p. 120.

 

(24) Dork Zabunyan, «L’aprentissage de la bêtise», comunicação apresentada na École Normale Supérieure - rue d’Ulm (Paris). Comentei esta comunicação de Zabunyan em Mécréance et Discrédit 2 (p. 43). Dork Zabunyan publicou depois um artigo consagrado a uma obra de Alain-Roger, Bréviaire de la bêtise, na revista Critique, n.º 738, novembro de 2008.

 

(25) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit. p. 197.

 

(26) Ibidem.

 

(27) Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse psico-biologique, J. Milton, 1995, p. 46.

 

(28) Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, tomo I, Aubier, 1991, p. 28: “O que é bem conhecido, em geral, precisamente porque é bem conhecido, não é conhecido. O modo mais comum de nos iludirmos e de iludir os outros é o de pressupor algo no conhecimento que seja bem conhecido e tolerá-lo como tal”. Talvez cause algum espanto ver-me citar Hegel para apoiar uma afirmação de Deleuze. Todavia, é precisamente um facto bem conhecido, isto é a imbecilidade, acreditar que Deleuze – e Nietzsche – se opõem a Hegel.

 

(29) Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objects techniques, op. cit., p. 164.

 

(30) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, in Ouvres Complètes, Gallimard, tome 6.

 

(31) Bernard Stiegler, Prendre Soin, p. 321.

 

(32) Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1941), Gallimard col. NRF-Essais, 1990.

 

(33) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 196.

 

(34) La Bête et le Souverain completa uma série de Seminários dirigidos por Derrida na EHESS, intitulada, «Questão da Responsabilidade» como é indicado da 2ª página da capa da respectiva publicação, vol. I, 2001-2002, Galilée, 2008.

 

(35) Derrida, La Bête et le Souverain, vol. I., op. cit., p. 244.

 

(36) Ibidem, p. 28.

 

(37) Cf. Jacques Derrida, «Le supplément de copule» in Marges de la Philosophie, Minuit, 1972, p. 207.

 

(38) Comecei a tentar fazê-lo em La Technique et le Temps I, p. 228 e La Technique et le Temps II, p. 45. Regressarei a este tema em La Technique et le Temps IV, Symboles et Diaboles, e abordo-o também no curso dedicado à Republique de Platão in pharmakon.fr.

 

(39) Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, op. cit. Regressarei esta questão da raciocinação. Infra p, 191 2  e seg.

 

(40) Isto acontece porque Derrida faz-se imbecil, (o que não é a mesma coisa do que fazer asneiras) e não porque seja imbecil. De quem poderia dizer-se que é imbecil? De Heidegger, por exemplo? Certamente que não. Heidegger que não era, exactamente, imbecil, e que “justamente não era imbecil”, como diria a jovem geração dos nossos dias, fez asneiras, isto é, disse asneiras. E não se contentou em “fazer-se imbecil”. Seja como for, em matéria de imbecilidade ser ou não ser talvez não convenham, mesmo quando estas cópulas são determinadas ou indeterminadas pelo advérbio “exactamente”. Entre ser (imbecil) fazer asneiras e dizer asneiras, a questão da imbecilidade seria, ao mesmo tempo, mais velha, mais grave a mais baixa do que a questão do espírito, inclusive em De L’Ésprit: Heidegger et la question, onde Derrida se aproxima da questão do animal “pobre em Mundo”. A falta (“le défaut”) de espírito, o sentimento não o ter, esse seria o começo do espírito, partindo do que é imbecil, a epimeteia (e é também assim em La Belle et la Bête).

 

(41) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p 197.

 

(42) Ibidem.

 

(43) Jacques Derrida, Séminaire La Bête et le Souverain, op. cit. p. 244.

 

(44) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit. p. 197.

 

(45) Jacques Derrida, La Bête et le Souverain, op, cit. p. 244.

 

(46) Este fragmento de frase é um voto de Jean de la Fontaine que Derrida cita e reutiliza por diversas vezes em La Bête et le Souverain, op. cit., em particular, p. 20.

 

(47) Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, op. cit. p. 156-157.

 

(48) Freud. Malaise dans la Civilisation. Tradução francesa de J. Odier, PUF, 1992, p. 79.

 

(49) Jacques Lacan, Écrits, Le Seuil, 1966, p. 89.

 

(50) Regressarei a esta questão do indeterminado em Deleuze que seria necessário comparar com o indeterminado em Heidegger, passando pela relação à morte. Cf. sobre este ponto, La Technique et le Temps I, la Faute de Epiméthée, op. cit., p. 219.

 

(51) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit,. p. 56.

 

(52) Ibidem.

 

(53) Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir.

 

(54) A que deve acrescentar-se o processo de individuação técnica que supõe a individuação psíquico-social, mesmo se a posição de Simondon sobre este aspecto não é clara. Sobre este ponto, cf. De la Misère Symbolique 1.  L’époque hiperindustrielle, Galilée. 2004.

 

(55) Gilles Deleuze. Différence et Répétition, op. cit. p. 196.

 

(56) Ibidem, 197. Cf. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective. À la lumière des notions de forme, information, potentiel et métastabilité, Aubier, 2007, p. 18.

 

(57) É a partir disto que Simondon permite pensar a indústria. Sobre este tema, cf. Vocabulaire d’ Ars Industrialis, artigo “Indústria”. Procurei analisar a inversão das relações entre o ser e os possíveis em Technique et le Temps, III. Économie de l’hipermatériel et hyperpouvoir e em Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la Pharmacologie.

 

(58) O cristal é a individuação de um meio amorfo de onde ressalta uma individualidade, isto é, um indivíduo físico. Cf. Gilbert Simondon, l’Individu et sa génèse physico biologique, op. cit. p. 83.

 

(59) Gilbert Simondon, L’individuation Psychique et collective. Op. cit. p. 15.

 

(60) Ibidem, p.16.

 

(61) Ibidem e Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse psico-biologique. Op. cit. p. 115 e seg. Regressarei a estas questões no ensaio “Veux-tu devenir mon ami?, a aparecer.

 

(62) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit. p. 196.

 

(63) Ibidem, p, 197.

 

(64) Friedrich Nietzsche, Human, trop Human 2. Le Voyageur et son Ombre.

 

(65) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit. p 197.

 

(66) Sobre a adopção que não é uma adaptação, cf. Vocabulaire d’Ars Industrialis, artigos “Adoption“ e “Adaptation”.

 

(67) Tentei mostrar que esta lógica opera naquilo a que Heidegger chama o “on” (se). Cf. “Le théâtre de l’individuation. Déphasage et résolution chez Simondon et Heidegger”, p. 57-73 in Technique, monde et individuation, Jean-Marie Veyne et alia, Ed. Olms 2006. E em Aimer, s’aimer nous aimer. Du 11 Septembre au 21 Avril, Galilée, 2003.

 

(68) Maurice Blanchot, L’Amitié, Gallimard, 1971, p. 328 e o meu comentário em Veux-tu devenir mon ami? a aparecer.

 

(69) Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objects techniques, op. cit. p, 248.

 

(70) “Falarei, pois, da letra “a” (“différance”) que pareceu necessário introduzir, aqui ou ali, na estria da palavra diferença; e isso no decurso de uma escrita sobre a escrita. Portanto numa escrita da escrita. Cujos diferentes trajectos passam todos, em certos pontos determinados, por uma grave falta ortográfica…“ Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, Éditions de Minuit.

 

(71) Ibidem.

 

(72) Ibidem.

 

(73) Ibidem.

 

(74) É um traço comum a Derrida e a Deleuze.

 

(75) Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, op. cit.  p. 8.

 

(76) Na sua interpretação da teoria das três almas de Aristóteles, exposta no Peri psukhès – onde a individuação vital, no sentido de Simondon, conhece o estado vegetativo e o estado sensitivo, Hegel mostra que toda a alma noética (todo o indivíduo psíquico) pode regredir ao estado da alma sensitiva; mas isto não significa que ela se torne animal: significa que está numa relação diferida e suspensa à sua própria possibilidade, e mantém-se “em si” sem passar ao acto que é o “para si”. E isto não deixa de ter relação como o que Deleuze diz acera da “imbecilidade” como forma que não cola. Cf. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, vol. 3, La philosophie grecque. Platon et Aristote.

 

(77) Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, op. cit., p 163.

 

(78) Ibidem, p. 163.

 

(79) Georges Bataille, Lascaux ou La naissance de l’Art, Ouvres Complètes, vol. 9, Gallimard, col. «Blanche» 1979, p. 70.

 

(80) Gilbert Simondon. L’individu et sa genèse physico-biologique, op. cit., p. 163.

 

(81) Jacob von Uexküll, Mondes animaux e mondes humains, Pocket, 1965.

 

(82) Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse psycho-biologique, op. cit. p. 163. Sou eu que sublinho.

 

(83) Ibidem.

 

(84) É verdade que a tese de Simondon donde estas linhas são extraídas, foi defendida seis anos antes da publicação de Le Geste et La Parole de Leroi-Gourhan.

 

(85) Gilbert Simondon, l’Individu et sa genèse physico-biologique, op. cit., p. 164.

 

(86) Ibidem.

 

(87) Ibidem.

 

(88) Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, op, cit. p 165.

 

(89) Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, op. cit., PUF, 1971.

 

(90) Kant, Critique de la Raison Pure, PUF, 2004, p. 131. Cf. também o meu comentário em La Technique et le Temps III. Le temps du cinema et la question do mal-être, Galilée, 2001, § 12., p. 95 e seg..

 

(91) Quer dizer, a interrupção, a suspensão e a transformação ou individuação de uma individuação precedente.

 

(92) Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, op. cit. p, 165.

 

(93) Sobre o duplo redobramento epokhal cf. Ce que fait que la vie vaut la peine d’être vécue, La Technique et le Temps I e II.

 

(94) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit. p, 197.

 

(95) Georges Canguilhem, Le normal et le patologique, PUF, 2005, p. 133.

 

(96) As palavras acto e potência não fazem parte do vocabulário de Simondon. Isso acontece porque a oposição aristotélica entre acto e potência, ou melhor, entre dumanis e energeia (ou entelekheia) fica submetida, em Aristóteles à oposição hylè/ morphè, entre matéria e forma que Simondon recusa como sendo uma oposição metafísica que representa aquilo que ele designa como o esquema hilemórfico. Esta recusa necessitaria de repassar pela questão do traço (rasto) encetada precisamente por Derrida – que traça um percurso de individuação.

 

(97) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit, p. 197.

 

(98) Mesmo se a Ásia nos reserva, sem dívida, algumas surpresas em matéria de inteligência colectiva.

 

(99) A notável análise da empresa Google proposta por Frédéric Kaplan, como variante de um capitalismo linguístico ( “Quand les mots valent de l’or”, no Le Monde Diplomatique, novembro de 2011), representa, segundo as minhas próprias análises, um novo estádio da tomada de controlo dos processos de transindividuação, ligado a um novo estádio de processo de gramatização. A análise das possibilidades de tomada de controlo dos processos de transindividuação em geral através de retenções terciárias, como também a de lutar contra elas, que é a finalidade da farmacologia que é aqui reivindicada, constitui o tema do Seminário que animo, sob forma de vídeo-conferência no site pharmakon.fr (http://pharmakon.fr/wordpress/) bem como da Académie d’Ête da École de philosophie d’Épineuil de agosto de 2011.

 

(100) Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective. Op. cit, p. 9-11.

 

(101) Jacques Derrida. L’Université sans conditions. Op. cit. p. 13.

 

(102) Gilles Deleuze, Différence et Répétition. Op. cit. p. 196

 

(103) Jacques Derrida, Séminaire. La Bête et le Souverain. Op. cit. p. 243.

 

(104) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit. p. 197.

 

(105) Ibidem.

 

(106) Ibidem.

 

(107) Jacques Derrida, La Bête et le Souverain, op. cit. p.246.

 

(108) Ibidem.

 

(109) Talvez ele nem sequer tivesse querido publicar um tal Seminário. Acontece que no decurso de um seminário se avancem hipóteses como quem lança sementes – é o que se supõe que um Seminário faça. O que significa que é possível que não exista a intenção de publicá-las. Derrida estava muito atento a estas diferenças de regime entre o rasto oral e a publicação. A publicação destes Seminários que é não só útil, como necessária, deveria ter sido feita sublinhando este limite indecidível para aqueles que chegam depois – ao lugar do desparecido decidindo por ele, o que pode ou não pode ser publicado, limite que ameaça toda a publicação póstuma.

 

(110) Cf. por exemplo, p. 27-30 e 96-153 (Différence et Répétition, op, cit.).

 

(111) Ibidem.

 

(112) Deleuze publicou Nietzsche et la Philosophie em 1962, ano da aparição da Origine de la Géometrie de Husserl, acompanhada pela Introdução de Derrida.

 

(113) Cf. Gilbert Simondon, L’Individuation psychique et collective, op. cit. p. 30.

 

(114) Cf.  Derrida De la Grammatologie, op. cit. p. 95.

 

(115) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit, p. 27.

 

(116) Ibidem.

 

(117) Sigmund Freud, «Le Moi et le Çá», Essais de psychanalyse. Payot, 1981, p. 261.

 

(118) Ibidem.

 

(119) Ibidem.

 

(120) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op, cit., p. 27.

 

(121) Ibidem, p. 29.

 

(122) Ibidem, p. 30.

 

(123) Jacques Derrida, La Bête et le Souverain, op. cit., p. 246.

 

(124) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 97.

 

(125) Jacques Derrida, Le Problème de la génèse dans la philosophie de Husserl, PUF, 1990.

 

(126) La Technique et le Temps 2. op. cit..

 

(127) Gilles Deleuze e Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie, vol I, L’Anti-Oedipe, Minuit, 1973; vol II Mille Plateaux, 1980.

 

(128) “Althusser estava em vias de conduzir, no interior do Partido, um combate contra uma certa hegemonia, uma dogmática aterrorizadora ou uma estereotipia filosófica que se me afigurava, nos limites desse contexto, bastante necessário. Mas, ao mesmo tempo, não podia formular as questões que poderiam, de muito longe, assemelhar-se às do marxismo contra o qual Althusser se batia. Não poderia dizê-lo, se bem que o tenha pensado de um outro modo: “Sim, é um teoricismo e, por consequência, isso conduz a uma certa paralisia política, etc.. Portanto, estava emparedado numa espécie de silêncio atormentado”, Jacques Derrida, Politique et Amitié. Entretiens avec Michel Sprinker sur Marx et Althusser, Galilée, 2011, p. 24.

 

(129) Ibidem, p. 37. “E todavia, habitávamos a mesma «casa», fomos colegas durante vinte anos, os seus alunos e os seus amigos, eram, de um outro modo, os meus. Tudo se passou subterraneamente, no diro e no não dito. É uma parte da cena francesa e não é simplesmente anedótica (…) Imagino que tudo isto pareça inimaginável a um não-francês, sobretudo a um norte-americano. E porventura também a certos franceses”.

 

(130) Ibidem, p. 39.

 

(131) [Nota do Tradutor] Diria Camilo Castelo Branco.

 

(132) Deleuze, com Guattari, terá incontestavelmente tentado pensar, de outro modo, o capitalismo, isto é, a economia. Mas, esta tentativa qua terá sido feita no isolamento que Derrida descreve supra (vide nota 129) não abriu novas perspectivas sobre a crítica da economia política.

 

(133) Sobre a relação entre a financiarização e psico-poder, cf. Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, op. cit. p. 177 e seg..

 

(134) Sobre este ponto, vide a análise esclarecedora de Alexander Wilson durante a academia de verão de 2011 da Escola de Filosofia d’Épineuil-le-Fleuriel.

 

(135) A temática do homem e do asno, como a mais imbecil das bestas, isto é, a mais obstinada no equilíbrio, mereceria alguns aprofundamentos quando à questão da vontade e da imbecilidade, partindo, por exemplo, de Spinoza, Éthique, II, § 49: “Poderá (…) objectar-se que se o homem só age pela liberdade da vontade, que acontecerá quando se encontra em equilíbrio, como a burra de Buridan? Morrerá de fome? Se disser que sim, terei o ar de conceber uma burra, ou uma estátua de homem, e não um homem; se disser que não, é que ele se determina a si próprio e, por consequência, tem a faculdade de ir, e de fazer o que quiser, (…). Concordo que um homem, colocado nessa situação de equilíbrio (partindo do princípio de que ele não sente senão a fome e a sede e que um alimento ou uma bebida estão colocados à mesma distância de si) morrerá de fome e de sede. Se me perguntarem se não se deve ter tal homem por um asno e não por um homem, direi que não sei, tal como não sei como avaliar quem se enforca, as crianças, os tontos e os dementes, etc.” O equilíbrio, em geral, é uma ilusão, incluindo no que respeita ao universo que é essencialmente movimento. Mas esta ilusão declina-se em campos de ilusão muito diferentes, consoante se impõe nos reinos mineral, vegetal, animal ou no reino não-inumano.

 

(136) Analisei pormenorizadamente este ponto de vista Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, op. cit. p. 67 e seg..

 

(137) Esta nota é dirigida especialmente a David Wills – em resposta a uma conferência que fez e a uma entrevista que deu em Anvers em Dezembro de 1999.

 

(138) Cf. Jacques Derrida, «Introduction à Edmond Husserl», L’Origine de la Géometrie, op. cit., p. 83.

 

(139) Na modalidade de não realização da diferância que Derrida designa pelo termo de exapropriação.

 

(140) Jacques Derrida, De la Grammatologie, op. cit., p. 19.

 

(141) Com Peter Szendy, lendo as suas Prophéties du texte du Léviathan (Minuit, 2004) bem como Kant et les extra-terrestres (Minuit, 2011).

 

(142) Sobre este adjectivo e a sua relativa validade, tentei uma análise em “La Peau de Chagrin”, Révue Descartes, n.º 52, PUF, 2006, p. 103.

 

(143) No sentido mencionado anteriormente.

 

(144) Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Minuit, nota 5, p. 77.

 

(145) Jacques Derrida, La Bête et le Souverain, op. cit., p. 249.

 

(146) Em “L’image discrète”, com Jacques Derrida, Écographies de la télévision. Galilée. 1994.

 

(147) Gilbert Simondon, Imagination et Invention (1965-1999), Éditions de la Transparence.

 

(148) Gilbert Simondon, Imagination et Invention, op. cit., p. 13.

 

(149) Jacques Derrida, La dissémination, Le Seuil, 1972. A disseminação é o traço característico dos processos de transindividuação.

 

(150) Gilbert Simondon, Imagination et Invention, op. cit., p. 13.

 

(151) Ibidem, p.15.

 

(152) Ibidem, p. 16.

 

(153) Ibidem, p.18-19.

 

(154) Ibidem, p.19.

 

(155) Ibidem, p. 20.

 

(156) Ibidem, p. 19.

 

(157) Jacques Derrida, Psyché: inventions de l’autre, Galilée. 1987, p. 11.

 

(158) Ibidem, p. 39.

 

(159) “É assim que as defesas, as resistências na análise podem ser elas próprias racionalizadas” Jean Laplanche e Jean-Bertrand Pontalis, sob a direção de Daniel Lagache, Vocabulaire de la psycanalyse. PUF, 1992, p. 338.

 

(160) Georges Didi-Huberman, Devant l’image, Minuit, 1990, p. 193.

 

(161) Quer dizer, cegamente.

 

(162) Quer dizer, deliberadamente. A combinação de comportamentos cegos e, de algum modo, telecomandados pela “lógica do suplemento” levada até ao estádio tecno-industrial, e de condutas deliberadas, levadas a cabo por ideólogos através de think tanks e outros dispositivos de produção e manipulação dos circuitos de transindividuação é objecto das maiores confusões e das piores ingenuidades. A mais conhecida destas ingenuidades consiste em ver, por toda a parte, complots. Mas a mais espalhada consiste em denegar, a propósito de tudo, que alguém possa ter alguma responsabilidade, que haja, por detrás dos fenómenos, alguma espécie de vontade. O adversário, senão o inimigo, torna-se assim invisível, isto é, invencível. Ora, estas ingenuidades resultam da confusão entre os processos que são de origem sistémica e os processos que são sistemáticos.

 

(163) Jacques Derrida, Du Droit à la philosophie, op, cit., p. 403.

 

(164) Ibidem.

 

(165) Cf. Jean-François Lyotard, Le Différend, Minuit, 2001, p. 189.

 

(166) Du Droit à la Philosophie, op. cit., p. 406.