A condição pós-humana como uma apreensão distorcida do perigo da tecnologia?

Uma crítica Heidegger-Stiegleriana do pós-humanismo

 

 

Pieter Lemmens (*)

 

 

 

I. Introdução

 

Como observou Bernard Stiegler, o filósofo francês da tecnologia, enquanto a co-evolução do humano e da técnica consistiu, até hoje, num processo de exteriorização técnica, as novas tenologias aumentativas do humano (HET - Human Enhancement Technologies) iniciaram um processo inverso de interiorização técnica. Isto é realmente algo de inédito e constitui uma mutação fundamental no processo de individuação técnica que produziu o ente a que chamamos humano. A proclamação de que esta mutação inaugura uma época pós-humana é, porém, inexacta e prematura. Não só porque o devir do humano foi, desde sempre, uma forma de tecnicização do vivo, mas também, como Stiegler argumenta, o humano é precisamente aquilo que está sempre em falta, é sempre o que está por vir.

 

O humano só existe no seu devir e é constantemente posto em questão pelo processo de individuação técnica que o atravessa e condiciona o seu ser. Este processo representa uma dinâmica de heteronomização que ameaça continuamente a sua autonomia, mas é simultaneamente condição de conquista de novas formas de autonomia.

 

Nesta minha palestra, explorarei esta hipótese a partir de uma perspectiva heideggeriana e stiegleriana, tendo em conta as suas diferentes interpretações da essência da tecnologia em relação com a essência do humano. A diferença crucial entre Heidegger e Stiegler é a de que o primeiro não pensa a técnica como algo de constitutivo da abertura ao Ser. Enquanto para Heidegger a essência do humano deriva do Ser e é por isso imperecível, Stiegler associa a essência do humano à sua fundamental tecnicidade, que advém da sua falta (ou defeito) de origem.

 

Tenho em vista o pós-humano e a condição pós-humana, tal como são compreendidas não tanto pela vertente crítica do pensamento pós-humanista – Katherine Hayles, Cary Wolf e Rosi Braidoti – mas pelos proponentes e também pelos opositores conservadores da superação do humano pelos meios da ciência e da tecnologia e a nossa entrada numa idade pós-humana ou trans-humana; pode pensar-se em Nick Bostrom e Max More, de um lado, e Jurgen Habermas e Francis Fukuyama, do outro.

 

Através das lentes da conceptualização de Heidegger e Stiegler da relação entre o humano e a tecnologia avançarei uma crítica da ideia do pós-humano e da condição pós-humana, argumentando que aquilo que está em questão com a emergência das tecnologias aumentativas (HET, Human Enhancement Technologies, em inglês) também referidas frequentemente como tecnologias NBIC (nanotecnologia, biotecnologia, tecnologias da informação e ciências cognitivas, com grande enfâse na sua convergência) não é superação do humano e a inauguração de uma condição pós-humana, mas algo de completamente diferente. E este algo de diferente tem que ver com o que Martin Heidegger, no final dos anos quarenta e início dos anos cinquenta do século passado, principalmente no seu texto “A Questão da Tecnologia” descreveu como o perigo da tecnologia, embora eu reinterprete substancialmente este perigo a partir de uma perspectiva stiegleriana, perspectiva que é simultaneamente inspirada por uma compreensão derridiana da tecnologia e pela visão político económica de Marx da tecnologia, como um meio de produção através dos qual a sociedade humana – e mais genericamente a “humanidade”, concebida como espécie – se produz e reproduz, embora Stiegler se separe do instrumentalismo e antropocentrismo de Marx (a sua herança metafísica). Desta perspectiva, a apreensão distorcida do perigo da tecnologia que emerge como aquilo que é erroneamente entendido como a condição pós-humana consiste na possibilidade de concretização de uma proletarização total – ou generalizada - que ameaça destruir a liberdade humana, a autonomia e a abertura ao ser, através de uma adaptação das funções psicológicas, biológicas e neurológicas que hoje podem ser manipulada “internamente” – ao nível molecular – com vista a possibilitar um funcionamento automático do meio técnico que suporta a existência humana.

 

II. Preliminares conceituais

 

Em primeiro lugar, o conceito do pós-humano e de condição pós-humana refere-se à ideia de que, graças à aplicação dos mais recentes desenvolvimentos da ciência e a da tecnologia (mais uma vez a convergência NBIC representa aqui um caso exemplar) a humanidade será, eventualmente capaz de, a partir da evolução sua própria biologia, transcender a sua condição actual, considerada como determinada pelo seu equipamento biológico corrente, e evoluir para uma espécie pós-humana entrando numa nova condição pós-humana completamente diversa daquela a que temos estado submetidos até hoje.

 

Muito simplesmente, é a tecnologia ou, mais especificamente, a melhoria técnica – ou inclusivamente a transcendência - da nossa biologia que nos capacitará para nos transformar numa espécie pós-humana e marcará a nossa época como revolucionária nesse sentido. Sem a promessa - e a crença – de que as actuais e eventualmente emergentes HET nos permitirão uma transformação de nós mesmos, não haveria qualquer projecto trans ou pós-humanista. Permitam-me que passe a introduzir os termos chave usados na minha argumentação. De Heidegger tomarei de empréstimo o conceito de enquadramento – ou Gestell, em alemão – e do perigo (Gefhar) da tecnologia. O enquadramento (Gestell) é, para Heidegger a expressão do que ele chama a essência da tecnologia moderna que entende como um modo de relevação dos seres, em contraposição ao modo exploratório de revelação dos seres, isto é, em termos de recursos materiais ou energéticos, vistos como reserva (Bestand) que ele distingue enfaticamente das tecnologias. Para Heidegger a essência da tecnologia nada tem de tecnológico, é ontológica e tem que ver com o ser dos entes e a compreensão que o homem tem do ser e com o modo como se relaciona com ele.

 

Isto é verdadeiro, tanto no que se refere ao perigo da tecnologia, um perigo que para Heidegger não reside no facto de que as tecnologias concretas e as máquinas ameaçaram empiricamente a existência humana pela sua presença e avassaladora influência, sobre as nossas vidas, como também no que se refere à própria essência da técnica, isto é à nossa compreensão do ser e à revelação dos entes que na nossa época tende a ser exclusiva, suprimindo todas as outras modalidades possíveis de compreensão e cegando-nos para o facto – ou circunstância - de que estamos, em última análise, envolvidos num processo de desvendamento do ser. O perigo supremo reside, para Heidegger, no esquecimento pelo ser humano da sua natureza, ou essência revelatória, a sua abertura ao ser, que o leva a ver-se a si mesmo apenas como um recurso manipulável e explorável (e é aqui que encaixa a noção de condição pós-humana).

 

De Stiegler, tomo de empréstimo os conceitos de proletarização, de farmakon e de farmacologia. Proletarização deriva do latim proles: aqueles que nada transmitem para lá da sua prole) é originariamente um conceito que provém da tradição marxista e refere-se à separação do produtor e dos seus meios de produção que acontece com o capitalismo, resultando num estado de alienação, analisado da forma mais penetrante nos Manuscritos Económico-Filosóficos de 1884. Este conceito foi retomado no final dos anos cinquenta pelo pensador francês da tecnologia Gilbert Simondon, um dos pensadores que mais terá influenciado Stiegler, no seu livro Du mode d’existence de objects Techniques, de 1958. Para Simondon, a proletarização, para além de ser um fenómeno político-económico, em sentido marxista, consiste fundamentalmente na alienação psicossomática dos trabalhadores em relação aos seus instrumentos, um fenómeno que vai muito para além da familiar perda do “saber-como” resultante da industrialização capitalista. O conceito stiegleriano de proletarização provém de Marx e de Simondon e refere-se à perda tanto do saber-fazer como do saber-viver e de todo o conhecimento em geral, em resultado da substituição das funções psicossomáticas e sociais pela aparelhagem técnica, sem qualquer reapropriação, o que conduz à de-subjectivização, à heteronomia, à dependência e finalmente a estados de viciação. Enquanto para Marx e Simondon o processo de proletarização afecta apenas os produtores, Stiegler sustenta que, ao longo do século XX, a proletarização generalizou-se e afecta também os consumidores e, nos tempos mais recentes, as próprias classes criativas – engenheiros, cientistas e intelectuais – cujo trabalho está cada vez mais submetido a imperativos económicos e financeiros e formatado segundo os parâmetros das próteses do capitalismo cognitivo. Embora o conceito de proletarização esteja hoje quase esquecido, o fenómeno a que se refere é, nos nossos tempos, mais visível do que nunca. Finalmente, farmakon, é o termo que Stiegler tomou de empréstimo a seu mestre Derrida que o adaptou de Platão, para marcar o carácter ambivalente de todos os artefactos técnicos que actuam ao mesmo tempo como remédio e como veneno, relativamente às funções humanas que apoiam e substituem. Toda a tecnologia é um farmakon e é precisamente nesta sua natureza farmacológica que reside a sua periculosidade. O cerne desta sua periculosidade reside na sua essência proletarizante, o que significa que a proletarização não é um fenómeno moderno que tenha entrado na história nos últimos séculos, mas é tão velha como a técnica e como o homem. Espero que no decurso da minha exposição, o significado destes conceitos possa vir a tornar-se mais claro e mais abrangente.

 

E agora, para terminar a parte preliminar desta palestra, eis as pressuposições de que parto e que, espero, poderão vir a constituir a parte mais controversa da minha apresentação.

 

Seja como for, entendo que as HET, no contexto do programa trans-humanista 1) equivalem a um “upgrading” (ou a tentativa de aumento, ou melhoria (?), do humano) concebido e tratado como um recurso, que exactamente como qualquer outro, pode e deve ser aperfeiçoado ad infinitum; 2) exibem uma obediência cega ao imperativo de “enframing” na sua vontade incondicional domínio da vida corpórea e mental dos humanos em todas as suas dimensões; 3) consistem proeminentemente na protesização, industrialização e mercantilização do corpo e do espírito dos homens, desembocando na sua “cibernetização” e “cyborgização” e 4) preocupa-se, fundamentalmente, conscientemente ou não, com a adaptação do ser humano a um meio técnico cada vez mais automatizado.

 

III. As novas tecnologias aumentativas e a condição pós-humana

 

Vejamos aquilo que os trans-humanistas e os tecno-progressistas proclamam em relação ao nosso futuro tecnológico. Citemos alguns dos seus mais entusiásticos representantes. Segundo Anders Sandberg, o mais ilustre Papa do movimento trans-humanista, “no futuro deixará de haver seres humanos, apenas pós-humanos”. O seu mais próximo seguidor, o director sueco do Future or Humanity Institute na Universidade de Oxford, Nick Bostrom, o arquiprofeta do trans-humanismo afirma que “poderemos conseguir eventualmente tornar-nos pós-humanos”. Gregory Stock especula sobre o surgimento de uma “espécie pós-humana”. Mitch Porter, que entretanto se tornou cada vez mais crítico do projecto trans-humanista, escrevia “podemos e devemos tornar-nos mais do que humanos” e Robin Hanson assegura-nos que “os nossos descendentes já não serão humanos”. O futuro, exclama o extravagante Max More, “pertence à pós-humanidade”. Mas também no campo bio conservador, prevalece a ideia de que as HET virão eventualmente conduzir-nos a um Futuro Pós-humano, como sugere o título do conhecido livro de Francis Fukuyama. Críticos de ambos os campos, como os filósofos Allen Buchanan e Nicholas Agar, apostam na capacidade das HET de nos conduzir Beyond Humanity ou na possibilidade das HET nos levarem ao End of Humanity, respectivamente.

 

Mas será que as novas e emergentes HET podem conduzir-nos a um futuro pós-humano? Sugiro que não. Aquilo que está em causa com as novas HET – que podem ser caracterizadas como tecnologias transformacionais, no sentido de terem a capacidade de intervir nos mecanismos mais básicos, isto é, moleculares, que subjazem aos processos de transformação da vida humana, alterando inclusivamente o modo de transformação – não é a desaparição ou a superação do humano, mas um novo condicionamento técnico do humano que traz consigo, tanto novas possibilidades como novos perigos e que, antes de mais nada, nos põe em questão de um modo completamente novo. Dentro em pouco, direi algo mais a este respeito. Mas, então que é o “humano” falando “ontologicamente” - se me permitirem esta forma de expressão – que me capacita a repudiar a proclamação de que as HET virão a desembocar numa condição pós-humana?

 

Segundo a opinião generalizada dos trans-humanistas, a tecnização do humano que nos aconteceu graças às novas HET é um fenómeno insólito e sem precedentes. Até à nossa época, a humanidade técnica apenas modificou o ambiente que a rodeava sem que ela mesma se tornasse o objecto da intervenção técnica. Como escreve Nick Bostrom, “começaremos a usar a ciência e a tecnologia não apenas para gerir o mundo à nossa volta, mas para gerir também a nossa própria biologia”. O nosso futuro inaudito, de acordo com Gregory Stock, será sobre como “redesenhar os humanos, engendrando-nos e refazendo-nos a nós próprios”… Em vez de “intervir sobre o mundo”, como fizemos tradicionalmente, agora iremos empenhar-nos na “engenharia pessoal”, como disse, Mark Walker. A partir de agora, “vamos tomar conta de nós mesmos e acelerar o nosso progresso” e tornar-nos pós-humanos, afirma Max More, ou seja “pessoas com capacidades físicas, intelectuais e psicológicas sem precedentes, indivíduos auto programáveis, ilimitados, potencialmente imortais”.

 

Certamente, o humano é explicitamente compreendido como homo faber e acentua-se que “sempre fomos animais técnicos e sempre aumentámos as nossas capacidades”, mas se examinarmos mais atentamente o modo pelo qual a maior parte dos trans-humanistas compreendem a “natureza humana”, podemos observar que, de um modo geral, todos subscrevem – implícita ou explicitamente – uma concepção tradicional muito neodarwiniana do humano e da evolução humana, considerando que a espécie humana, na sua configuração actual, é um produto de um processo Darwiniano de seleção natural; Sandberg e Bostrom propõem inclusivamente recrutar a “sabedoria da natureza”, alegadamente operante em toda a evolução natural, como uma “heurística evolutiva” que teria presidido ao empreendimento de melhoramento humano. Esta concepção da evolução humana continua a ser completamente cega em relação ao facto de que a evolução humana foi desde sempre profundamente tecnogénica, isto é, conduzida pela mudança tecnológica, um processo que afectou profundamente a própria biologia, suscitando inclusivamente a questão de saber se a espécie humana pode ser adequadamente compreendida a partir de uma perspectiva biológica. Para os bio conservadores a sua visão da natureza humana e da evolução humana é diferente e até ainda mais ignorante da natureza tecnogénica daquilo a que chamamos o humano.

 

IV. Hominização e exteriorização técnica

 

A humanidade foi desde sempre objecto de mudanças técnicas, embora nem sempre de modo consciente e explícito, mas como mostrou o paleontologista francês André Leroi-Gourhan, num grande número de obras, a evolução humana é, desde sempre, tecnológica: a antropogénese é um processo que tem que ser compreendido em temos de uma tecnogénese. A humanidade e a tecnicidade são, de facto, co-extensivas e a condição humana foi sempre uma condição técnica. A antropogénese – ou o processo de hominização – resulta, como Leroi-Gourhan teorizou, com base numa enorme riqueza de material paleoantropológico, de uma progressiva tecnologização do vivo, isto é, um processo de exteriorização técnica, um processo onde podem distinguir-se quatro fases consecutivas: 1) a exteriorização do esqueleto em instrumentos (inicialmente de pedra); 2) a exteriorização do sistema energético muscular em motores e máquinas; 3) a exteriorização do sistema nervoso central em computadores e tecnologias em rede; 4) a exteriorização do aparelho sensorial e imaginativo nas tecnologias audiovisuais.

 

Por força da sua re-interiorização – isto é, do desenvolvimento de capacidades e também da desfuncionalização e refuncionalização dos nossos orgãos – este processo alterou fundamentalmente a biologia, a neurologia e a psicologia humanas, abrindo a via a subsequentes desenvolvimentos técnicos. Numa palavra, a humanidade e a tecnologia co-evoluíram. O homo sapiens é uma forma de vida técnica, dotada de uma hereditariedade extra biológica, técnica e artefactual, que suplementa a hereditariedade biológica, capaz de, a longo prazo, permitir a passagem de pedras a computadores. A novidade das HET – e essa é uma novidade radical – como tecnologias transformacionais, consiste no facto de que elas iniciam um processo de interiorização técnica que representa uma real mutação epocal que põe em questão as próprias dimensões “homo”, e “zoe” do humano.

 

Mas, será que anunciam também o fim do humano? Para decidir sobre o fim seja do que for precisamos de conhecer a sua origem, e isso é o que originalmente falta no caso do humano, como Bernard Stiegler, para quem recorro neste momento, deixou claro. Para Stiegler, o devir humano é um processo de tecnicização do vivo que procede de um defeito ou ausência de origem. Como ele afirma, referindo-se ao velho mito da criação dos homens por Prometeu e Epimeteu, e à descrição que faz Leroi-Gourhan da evolução do homem como um processo de exteriorização técnica, o humano é um ser que carece de qualidades, originariamente não dispõe dos atributos que lhe possibilitariam manter-se no seio da ecologia da natureza, como os outros animais. No velho mito relatado minuciosamente por Platão no Protágoras, a falta originária resultou da distração, ou do esquecimento, de Epimeteu que ao criar a fauna terrestre, por incumbência de Zeus, esgotou o saco das qualidades antes de chegada a ocasião de criar os homens, pelo que foi preciso que o seu irmão Prometeu roubasse o fogo aos deuses e o oferecesse aos humanos para os compensar dessa fatídica ausência de qualidades. O fogo simboliza, evidentemente, a técnica que nunca é inteiramente dominável.

 

Falar do humano e da aproximação do seu termo é totalmente inapropriado porque nunca houve “algo” que fosse o humano, já que o humano – como ser em falta – foi sempre algo em devir e porvir. O humano e este é o ponto central do modo como Stiegler entende a relação entre o humano e a tecnologia, só “é”, enquanto é permanentemente posto em questão pelo processo de devir técnico que constantemente o atravessa, condiciona o seu ser e o entendimento do que é. Este processo de heteronomização, na sua dinâmica subterrânea inorgânica a quase automática é, no entanto, a condição de todas as formas de autonomia e de abertura ao ser, uma vez que a autonomia e a abertura humanas só existem com base na sua relação com a heteronomia técnica. Mas, então, como compreender a essência “ontológica” do humano e o modo como se relaciona com a tecnologia ou a tecnicidade? Para responder a esta pergunta, virar-me-ei para Heidegger e, logo depois, de novo, para Stiegler.

 

V. Heidegger e Stiegler sobre a condição humana

 

Como é geralmente reconhecido, Heidegger foi o primeiro pensador que sentiu a importância ontológica do fenómeno da tecnologia. Contudo, como todos os metafísicos que o precederam, ele nega à técnica qualquer estatuto ontológico original, tanto no contexto da sua analítica existencial, como no seu pensamento da história do Ser. Para Heidegger, a essência do ser humano consiste na sua ek-sistência, entendida como a sua abertura para o ser dos entes. O ser humano é o ser-aí (Dasein) dotado de uma compreensão do ser e da capacidade de o questionar, isto é, o ser dos outros entes e o seu ser próprio. Nisto consiste a sua liberdade ontológica, a sua “essência livre”, como Heidegger a designa. O homem é o ser que se situa no desvelamento (Unverborgenheit) dos entes, a capacidade de desvendar o ser dos entes.

 

A tecnologia, (que provém da palavra grega teckne) é um certo modo de revelação dos entes trazendo à luz, os entes que não se revelam por si mesmos (os seres naturais da Physis). A tecnologia moderna, é modo desafiador e imperativo de revelação que designa os entes como recursos a explorar à vontade (Bestand). A característica distintiva, crucial do modo de revelação da moderna tecnologia é o esquecimento de si mesma como revelação, o que constitui a culminação da metafísica do esquecimento do Ser. A essência da moderna tecnologia – que é ontológica e participa na compreensão e revelação dos entes – é designada por Heidegger como “enquadramento” (Gestell). Este enquadramento representa o perigo (Gefhar), igualmente ontológico na sua essência, de fechar todas as outras espécies de revelação, tendendo a assumir-se como o modo exclusivo da revelação. Trata-se do perigo supremo na medida em que representa a ameaça do total esquecimento pelo ser humano da sua essência reveladora, a sua essência ontológica de quem é aberto ao ser e capaz de lhe pôr questões. Como perigo supremo, o enquadramento afecta o humano na sua essência, excluindo-o da abertura ao ser reduzindo-o ao estatuto de animal laborans, caracterizado pela ausência de questionamento e pela instalação no reino da calculabilidade.

 

O que é importante observar é que, para Heidegger, a abertura do homem ao ser - ou para usar a expressão de Stiegler, a sua sensibilidade noética – é, de algum modo, atécnica ou pré-técnica e afirma-se como auto-esquecimento dos entes que prejudica, contamina e oculta a sensibilidade noética dos humanos. A revelação tecnológica revela apenas e manifesta a “queda” do homem (Verfallenheit).

 

Em contraposição como é que Stiegler concebe a essência do humano e a sua relação com a tecnologia?

 

Para Stiegler, a abertura do humano ao ser, não é uma dádiva do ser, mas é originariamente constituída e condicionada pela tecnologia, ou seja, num sentido empírico, concreto, ôntico. Para Stiegler o ôntico é constitutivo do ontológico, o que é um anátema para Heidegger, para quem o ôntico deriva sempre do ontológico que provê o horizonte onde os seres aparecem e podem ser compreendidos. Para Stiegler o humano é o ente que padece de um defeito de origem e a tecnologia – o acidental – incessantemente compensa este defeito, que põe o humano em questão, em primeiro lugar, abrindo-o ao seu ser e ao ser dos outros entes.

 

O ser-aí (Dasein) tem a capacidade e questionar o ser apenas porque e na medida em que é um ser técnico, protético, ou seja, acidental e não essencialmente dado. É primeiramente, a sua proteticidade ou tecnicidade, que coloca o humano em questão e o abre aos seres, e fá-lo originariamente, como defeito da origem: como ainda não estando aí, mas noutro lado, fora de si e longe, de tal modo que está sempre por vir. Para Stiegler, a tecnicidade – o  defeito – é, num certo sentido, mais velha do que todo o questionamento do ser pois é ela que tanto abre a possibilidade de questionar, como ameaça eliminar essa mesma possibilidade.

 

VI. A condição pós-humana e a idade do desempenho

 

Para retomar o tema do aumento do homem e da condição pós-humana, por que razão tendo a associar este tema à não reconhecida periculosidade da tecnologia?

 

Para responder a esta questão vou recordar a obra de Jean-François Lyotard, em particular o seu livro de 1979, A Condição Pós-moderna (nesse tempo falávamos de pós-modernidade e de condição pós-moderna e, hoje, falamos de pós-humanidade e de condição pós-humana, mas certamente estes tópicos têm muito mais pontos de contacto do que pode parecer à primeira vista) onde o autor argumentava que a pós-modernidade consistia no fim das chamadas meta-narrativas, as grandes narrativas legitimadoras da emancipação – como o Cristianismo, o Marxismo e o Liberalismo – que orientaram a história do Ocidente.

 

De um modo mais positivo, contudo, e isso tem merecido por parte do discurso filosófico uma atenção muito menor, Lyotard caracterizava a pós-modernidade como o reino da calculabilidade, o reino da eficiência e, mais especificamente, a condição de vivermos obcecados com a optimização do que ele chamou a performatividade do sistema, o sistema técnico-económico global da produção e consumo capitalistas. E Lyotard definia a performance como a adaptação ao sistema técnico-económico ou ao meio técnico, para usar um conceito de Stiegler. Ora, quando os tecno-progressistas, como Mihail Rocco e William Bainbridge apelam à revolução NBIC no sentido da “melhoria da performance humana” como se diz no título do seu influente relatório sobre a famosa convergência para a National Science Foundation e Department of Defense, resulta, a partir da perspectiva de Lyotard esboçada atrás que esta optimização ou aumento, ou melhoria do desempenho humano pode muito bem equivaler à adaptação do humano – como recurso humano – aos ritmos e exigências do sistema técnico-económico. A título de ilustração, num artigo recente sobre a expansão das tecnologias cognitivas, Bainbridge refere-se, e estou a citar, “à integração do pensamento humano nos sistemas de percepção, processamento e apresentação da informação”.

 

Embora os trans-humanistas e os tecno-progressistas acolham de braços abertos a revolução NBIC (nanotecnologia, biologia, ciências da informação e ciências cognitivas) pela sua possibilidade de transformação do humano e dotá-lo de capacidades que lhe permitam transcender a sua natureza e tornar-se trans ou pós-humano, se examinarmos atentamente o modo pelo qual se desenvolvem, hoje, as HET, é inegável que o horizonte geral em que prosperam e esperam vir a proliferar, é o de uma adaptação do humano ao meio técnico que suporta a sua existência; é o que se verifica especialmente na área “cognitive enhancement” com o desenvolvimento da nootrópica e dos interfaces homem/computador, por meio dos quais o aparelho cognitivo humano pode ser compatibilizado com o funcionamento cada vez mais automatizado do meio técnico. Mas o problema que é suscitado pela emergência das novas HET, entendidas como interiorização dos automatismos técnicos no corpo e no cérebro humano, não é o da emergência do pós-humano, mas o da perda da autonomia em prol da crescente interiorização da automatização técnica.

 

Em última análise, como argumenta Stiegler, a novidade da interiorização técnica confronta-nos com a possibilidade – não meramente teórica, mas real – de um estado de automatização total, no qual a autonomia humana seria completamente absorvida pela heteronomia técnica – o suave funcionamento dos autómatos – e toda a possibilidade humana de questionar e de ser posto em questão se tornaria virtualmente impossível. A autonomia e a abertura humanas seriam totalmente absorvida pela heteronomia técnica. Esta possibilidade de um estado de automatização total, que equivale a uma proletarização total significa a perda da sensibilidade noética. A minha sugestão é de que esta possibilidade de uma heteronomização total é análoga, sob vários aspectos, ao modo pelo qual o último Heidegger descreveu o supremo perigo da tecnologia, onde o humano ficaria em risco de perder a sua liberdade ontológica – a sua abertura ao Ser – e seria enquadrado (fest-Gestell) na sua essência de animal laborans. A chamada condição pós-humana seria, então, a (não reconhecida) concretização da periculosidade ínsita na essência da tecnologia. Contudo, sob a perspectiva stiegleriana que apresentarei dentro em breve, este perigo supremo não é um episódio da história do Ser, mas é essencialmente farmacológica.

 

Mas, antes disso, recordemos qual é a compreensão heideggeriana da periculosidade da tecnologia. Como dissemos anteriormente, para Heidegger, o perigo da tecnologia reside na sua essência e não nas suas manifestações concretas e empíricas; é do âmbito do Ser. O perigo é essencialmente o da perda a liberdade ontológica do homem e do completo abandono do ser (Seinverlassenheit) que se manifesta pela indiferença e a insensibilidade aos avisos (Stimmungen) que abrem o homem ao ser. Mas é no perigo que reside o poder salvífico, como possibilidade de um chamamento libertador (befreiende Asnspruch). A experiência do perigo, a sua aproximação, já é, em si mesma o poder salvífico que pode trazer a viragem (Kehre) do esquecimento do para a experiência da sua verdade. Contudo, esta viragem não pode resultar do esforço do homem; só pode advir do próprio Ser, e o único contributo que o homem pode dar será o mais difícil – a adopção de uma atitude de tranquilidade, de resignação e renúncia à vontade.

 

VII. O perigo como situação farmacológica

 

Regressemos a Stiegler. De uma perspectiva stiegleriana, a essência da tecnologia é técnico-ôntica, no sentido de ser um farmakon, que simultaneamente abre e fecha a relação do humano ao ser, abrindo-a precisamente pela ameaça de fechá-la. E aqui justamente reside o perigo – no condicionamento farmacológico do humano – isto é, a proteticidade ôntico-técnica constitui e destitui toda a abertura ao ser e ao mundo. As próteses técnicas abrem-nos ao mundo, ameaçando precisamente esta abertura, ao colocarem-nos em questão e ameaçando a própria possibilidade de questionar. A proteticidade, ou defeito de origem, o farmakon e situação farmacológica é mais antiga que toda a compreensão e questionamento do mundo e de nós-mesmos: é a sua condição de possibilidade e impossibilidade. Enquanto, para Heidegger, o Gestell como modo tecnológico de desvendamento é tanto o perigo como o poder salvífico, para Stiegler esta ambiguidade original ressalta ao nível ôntico do farmakon, entendido como o que, ao mesmo tempo, envenena, cura e remedeia a nossa inerradicável acidentalidade, contingência e indeterminação. Para Stiegler, o supremo ou último perigo parece residir na situação farmacológica como tal, uma situação que precede, todo o questionamento do ser e todo o ser posto em questão pelo ser, no sentido heideggeriano.

 

Antes de retomar finalmente a minha tese sobre o pós-humano e a situação pós-humana como apreensão distorcida dos perigos da tecnologia, demorar-me-ei um pouco mais sobre o modo como procuro reinterpretar o discurso de Heidegger sobre o perigo da tecnologia, sob uma perspectiva stiegleriana. Em primeiro lugar, Stiegler introduz, no pensamento da relação entre o humano e a tecnologia, uma dimensão “libidinal” e “vitalista”, e uma dimensão político económica (de recorte marxista) que estão completamente ausentes em Heidegger. A concepção heideggeriana da diferença ontológica é reformulada em termos de uma economia libidinal onde os objectos, como farmaka, funcionam como mediadores dos processos sublimatórios e dessublimatórios ligam a energia libidinal em desejos, ou a dissolvem em pulsões. Na perspectiva stiegleriana, o niilismo heideggeriano do esquecimento do Ser pode ser entendido como uma crise do desejo, mas trata-se de uma tema que não abordarei aqui. O perigo da tecnologia pode ser reformulado como uma intoxicação do meio técnico ou da ecologia a vida do espírito pelo farmakon, que ameaça a abertura ao ser e ao seu questionamento. Em relação à dimensão politico-económica, parece claro que o perigo se manifesta fundamentalmente como o reinado do capitalismo desregulado que submete toda a produção e todo o uso dos farmaka técnicos, ao imperativo da maximização do lucro, reduzindo progressivamente toda a ek-sistência e consistência humanas – com todas as suas ideias e ideais – à mera subsistência, ao consumo, e a um modo de vida proletarizado, governado exclusivamente pelo marketing e pelos ciclos de negócio das grandes multinacionais que curto-circuitam toda a vida humana, a todos os níveis, por meio de dispositivos de toda a espécie. O perigo supremo pode, neste sentido, ser compreendido como a ameaça de uma proletarização total. Stiegler insiste, contudo, no “poder salvífico” que reside na própria natureza dos farmakon e na sua capacidade de funcionar, ao mesmo tempo, como um remédio, uma cura e um factor emancipador e autonomizante. Esta “viragem farmacológica” é, de certo modo, análoga da noção heideggeriana de “favor” (Gunst) que pode brotar do perigo, como instanciação do momento terapêutico do farmakon.

 

VIII. Conclusão. Reenquadrando a condição pós-humana

 

Podemos, finalmente, regressar à questão do pós-humano e da condição pós-humana e do modo de reenquadrá-la como uma concretização de perigo da tecnologia, pensado de forma não distorcida.

 

Como postulei, logo de início, a emergência das novas HET não assinala o fim ou a superação do humano e a chegada do pós-humano. Elas representam, em vez disso, um novo condicionamento técnico, um novo regime farmacológico, o das tecnologias transformacionais que, fundamentalmente, invertem o processo de exteriorização técnica e inauguram uma fase de interiorização técnica. Este novo regime abre possibilidades inéditas ao processo de hominização e também coloca os humanos em questão de uma forma totalmente nova e sem precedentes, abalando todo o cenário farmacológico que, até hoje, suportava as nossas vidas, de tal modo que ainda nos é difícil imaginar como este ser posto em questão poderá vir a transformar-se num questionamento genuíno capaz de abrir um novo futuro, não de adaptação, mas de adopção e transformação.

 

O perigo destes novos regimes farmacológicos reside no facto de que eles podem abrir também novas dimensões de proletarização, alargando o seu alcance até ao nível da nossa constituição biológica e neurológica, curto-circuitando, por exemplo a nossa reprodução biológica. O supremo perigo consistirá na possibilidade deste estado de total proletarização vir a fechar definitivamente a capacidade de questionar e selar, para todo o sempre, a abertura ao mundo que devemos, se Stiegler estiver correcto, ao farmakon. A minha proclamação provisória é de que o imperativo do desempenho e da eficiência que parece reger, consciente ou inconscientemente, o projecto trans-humanista, na actual conjuntura neoliberal, está a conduzir a humanidade no sentido de uma proletarização total, da adaptação, em vez da adopção, e de um genuíno questionamento do desafio que as novas HET e o seu novo regime farmacológico nos colocam. Em lugar de especular sobre a superação da humanidade e a entrada numa condição pós-humana, deveríamos reconhecer o perigo que representa a mutação farmacológica das HET para uma humanidade cada vez mais respeitosa do imperativo do enquadramento e da adaptabilidade e das suas exigências. Para isso é necessária uma reflexão aprofundada sobre o perfil farmacológico das HET, isto é, uma crítica farmacologicamente informada das HET, tanto de uma perspectiva onto-antropológica como político-económica.

 

 

 

 

 

(*) Pieter Lemmens é professor no Departamento de Filosofia e Estudos das Ciências da Faculdade de Ciências da Universidade Radboud de Nijmegen (Holanda). Os seus campos de investigação são o marxismo, a filosofia da tecnologia, o comunismo, a antropologia filosófica, entre outros. Tradução de João Esteves da Silva.