Estados de choque

 

Bernard Stiegler (*)

 

 

Introdução

 

1. Soberania e submissão

 

No ano de 2010, assistimos ao aparecimento, em França e na Europa, de inúmeros textos, petições e análises provenientes da esfera académica e incindindo sobre a vida universitária e científica. Artigos de imprensa igualmente numerosos, a propósito da educação nacional e do ensino, foram também publicados. E diversas sondagens mostraram que, em França, estas questões passaram a ser uma das maiores preocupações dos franceses – a primeira segundo uns, a segunda segundo outros (1).

 

Na mesma ocasião, Inside job, um documentário consagrado à financiarização, tema rebarbativo que, no entanto, teve no Festival de Cannes uma audiência recorde (o filme foi inclusivamente premiado) ainda antes da explosão do que hoje se chama o problema das “dívidas soberanas” (2), punha em evidência o papel desempenhado pelas universidades norte-americanas – através de um certo número dos seus professores – na montagem de um sistema financeiro literalmente suicidário.

 

Ora, o ano de 2011 foi também o da degradação da “notações” atribuídas pelas agências privadas, ditas de notação, à Irlanda, à Grécia, à Espanha, aos Estados Unidos, ao Japão e à Itália (e a alguns bancos franceses) – pondo radicalmente em questão a própria ideia de soberania que foi a base dos movimentos históricos, vindos do século XVIII, que configuraram o mundo moderno no qual até muito recentemente ainda acreditávamos viver (por muito pós-moderno que já fosse).

 

Os movimentos que surgiram no século XIX no sentido da constituição de uma coisa pública, formando, ela mesma, uma potência pública soberana – isto é, uma res publica, uma república, em sentido próprio – conduziram à generalização de uma instrução pública afirmando, por princípio e em direito, a possibilidade e o dever de todo o cidadão educado aceder a uma autonomia que Emmanuel Kant designou por maioridade, como fundamento de uma comunidade pública e política soberana.

 

Dito de outro modo, as questões abordadas pelo Inside Job no domínio da economia, os temas suscitados pelos apelos e artigos sobre o estado de degenerescência da investigação universitária, da instrução pública e da educação, bem como o afundamento, não apenas na Europa, da credibilidade política e económica de todo o mundo ocidental, e do seu legado a toda a humanidade, tudo isto pertence ao mesmo registo. Todas estas questões e as calamidades que as acompanham (em particular a regressão proteiforme que trazem consigo) são engendradas pelo mesmo sistema que conduziu à liquidação da soberania política e económica e à renúncia de formar, pela educação, uma maioridade que, como autonomia adquirida na frequentação dos saberes racionais, constituía para os Aufklärer, a condição sine qua non de tal soberania.

 

Se existe nas universidades do mundo ocidental um profundo mal-estar e se estas universidades puderam contribuir, através de alguns dos seus corpos professorais e por vezes com o seu assentimento – e muitas vezes consideravelmente comprometidos nessa missão -, para instalação de um sistema financeiro que, gerando uma sociedade consumista, pulsional e “adictógénea” (3) conduziu à ruina económica e política planetária, foi porque as suas finalidades, as suas organizações e os seus meios foram integralmente postos ao serviço da destruição da soberania, tal como a concebiam os filósofos das Luzes, ou seja, fundada sobre uma maioridade compreendida como saída da menoridade, no sentido em que Kant elaborou estas noções.

 

A renúncia à fidelidade a esta obrigação, tomando a exacta medida dos seus limites e tendo em vista a elaboração de um novo discurso político e uma nova crítica da economia política, capazes de projectar uma alternativa ao que demonstrou estar a preparar uma catástrofe política e económica planetária, conducente à destruição da democracia pelo interior e por si mesma. Não é preciso, para tanto, que apareçam afirmações odientas: a destruição da democracia provém daqueles que renunciaram a criticá-la, e não de um ódio da democracia, se é certo que uma verdadeira democracia jamais pode deixar de criticar aquilo que, dentro dela, vem sempre desnaturá-la. O espaço público e o tempo público só constituem a coisa pública democrática, nesta medida sempre precária, e os democratas seguros de si próprios e que jamais duvidam de nada, são sempre os piores adversários da democracia.

 

Ora, no mundo industrial ocidental, a democracia deu lugar – e desde há muito tempo – ao consumismo (que hoje se desenvolve em países que, para tanto, não terão necessidade de democracia para nada), consumismo que repousa sobre a liquidação da maioridade pela generalização sistémica da menoridade e da diluição industrial da responsabilidade – o que significa, sobre o reino da imbecilidade (4) e daquilo que sempre a acompanha, a cobardia e a maldade. Foi este devir que o mundo académico interiorizou como um facto sem alternativas. E é a possibilidade de uma alternativa a este facto, como um novo direito, que esta obra pretende afirmar.

 

2. A razão em guerra contra a razão

 

A Aufklärung, escreve Kant, é a maioridade, isto é a razão que não se forma a não ser pela

 

“saída do homem da sua menoridade (como) incapacidade de se servir do seu entendimento (poder de pensar) sem a direcção de um outro” (5).

 

A passagem da menoridade à maioridade é uma conquista, escreve ainda Kant, e é a esta conquista que chamamos Aufklärung: a Aufklärung é um movimento histórico. Ora, aquilo que foi ganho com as Luzes e graças a elas, está hoje perdido: foi literalmente dilapidado no decurso de uma guerra da razão na qual, vê-lo-emos nesta obra, que ela, ou seja, a razão está dos dois lados do conflito - como se a razão estivesse em guerra consigo mesma.

 

Theodor Adorno e Max Horkheimer afirmavam em 1944, na Dialectik der Aufklärung, que este movimento histórico conduziu a uma reviravolta e finalmente a uma inversão das finalidades desta Aufklärung uma vez que a razão como o que está em jogo na política e na economia acaba por se decompor naquilo que Max Weber e depois Habermas chamaram a racionalização – onde a razão é posta ao serviço do que a Escola de Frankfurt, no seu conjunto, chamou a reificação.

 

Estas questões – soberania, minoria, maioridade, razão e inclusive, história – parece que já não podem ser colocadas nestes termos nos nossos dias, como se aquilo a que se chamou a “pós-modernidade” (6), as tivesse esvaziado do seu conteúdo. É por isso que quando se verifica que muito grandes universidades participaram na instalação de um sistema, concebido pela “revolução conservadora” que está na base da financiariazação (7) e instaurou planetariamente uma economia da incúria fundada na extensão sistémica da imbecilidade, isto é na submissão, na infantilização e na regressão para a menoridade, o legado dos pensamentos oriundos do século XX parece deixar os humanos do século XXI totalmente desarmados face a uma situação que se afigura desesperada.

 

É também por isso que acredito que a questão de saber aquilo que liga investigação universitária, instrução pública, política e economia, deve ser reaberta e revisitada em profundidade, designadamente relendo-a, a partir das questões levantadas por Adorno e Horkheimer e também por Karl Polanyi (8):

 

- por um lado, os textos provenientes do que se chamou o pensamento “pós-estruturalista”;

 

- do outro, o corpus que dominava a vida intelectual parisiense antes do aparecimento deste pensamento dito “francês” (9): as filosofias dialécticas de Hegel e Marx.

 

No que respeita aos textos ou iniciativas saídos do mundo académico e suscitados pela crise da Universidade e da escola, refiro-me, em particular, a cinco de entre eles:

 

- um apelo à responsabilidade política dos universitários lançado em Itália sob o título The End of University, face à política catastrófica conduzida neste país por Sílvio Berlusconi;

 

- um processo jurídico desencadeado em Portugal por dois economistas da Universidade de Coimbra e um economista da Universidade de Lisboa contra as agências de notação que degradaram a nota da dívida soberana de Portugal;

 

- uma petição lançada em França por uma Slow Science;

 

- um apelo à organização de um seminário da sociedade civil sobre o que está em causa no domínio da investigação, na Fondation Sciences Citoyennes;

 

- um manifesto assinado em Paris para o desenvolvimento das digital humanities na universidade francesa assinado por diversos investigadores do EHESS, dos laboratórios do CNRS e de uma trintena de universidades francesas.

 

Este último texto aporta um elemento de clarificação essencial para compreender a crise da Universidade, o que se refere à transformação radical do mundo moderno pela aparição das tecnologias analógicas no século XX o desenvolvimento das tecnologias digitais no século XXI.

 

Tentarei mostrar que o desarmamento e o rearmamento do pensamento estão essencialmente ligados à possibilidade de praticar e teorizar estes hyponemata: procurarei mostrá-lo propondo um comentário da La Condition Póstmoderne (1979) de Jean-François Lyotard a partir do acesso público à Internet pela World Wide Web que apareceu catorze anos após a publicação desta obra (em 30 de Abril de 1993).

 

3. Choques, terapias, farmacologia 

 

Relativamente à sondagem que mostrou (na perspectiva da eleição presidencial de 2012 em França) que o ensino e educação são, nos nossos dias, a primeira preocupação dos Franceses, ela faz eco a um artigo publicado em 29 de Julho de 2011 no Le Figaro (10), do qual proponho, no capítulo seguinte, uma análise pormenorizada.

 

A crise do ensino, que foi concebido com base na escrita, para formar o “público que lê”, como diz Kant, é antiga. Sustentarei aqui (na segunda parte):

 

- que ela se tornou a primeira preocupação dos Franceses porque atingiu um ponto limite que está directamente ligado, em primeiro lugar, ao desenvolvimento das tecnologias analógicas durante os anos 1960, que conduziu ao reino hegemónico do que Adorno e Horkheimer designaram como as indústrias de bens culturais,  depois, a partir dos anos 1990, das tenologias digitais;

 

- que é todo o projecto universitário, no seu conjunto, que está centralmente envolvido nesta questão que é aquela a que Ars Industrialis chama a das tenologias do espírito (11).

 

Esta análise levar-me-á a propor, na segunda parte desta obra, o desenvolvimento nas universidades e em todas as disciplinas, de programas de digital studies (dos quais, o que se chama as digital humanities constitui um sector específico).

 

No decurso desta investigação porei a crise do ensino e das universidades, em França, em relação com a análise que Naomi Klein avançou em La Stratégie du Choc: la montée d’un capitalisme du desastre (12), mostrando como esta estratégia foi aplicada nos Estados Unidos com o objectivo de levar a cabo a destruição do sistema público de educação, por ocasião da catástrofe provocada na Louisiana pelo furacão Katrina. A actual catástrofe económica envolve, sem qualquer espécie de dúvida, estratégias semelhantes, correntemente chamadas “terapias de choque”. A Europa está hoje massivamente submetida a estas estratégias.

 

Perante tudo isto, as universidades – isto é, os universitários, professores e estudantes – devem assumir as suas responsabilidades no momento em que esta estratégia que é a do que se chama “os mercados”, ataca hoje, na Europa, o que são as próprias estruturas da soberania política.

 

Esta obra tem por finalidade fornecer armas conceptuais, isto é, pacíficas, e abrir perspectivas de acção fundadas sobre argumentos racionais, isto é políticos (13), para nos opormos positivamente às propostas ou imposições das “terapias de choque”, em França, na Europa e no conjunto do mundo industrial que dispõe ainda de sistemas públicos de educação e de investigação, bem como nos países que os tiveram, mas já não os têm – como, por exemplo, o Chile, onde o ano de 2011 foi marcado pelo combate dos estudantes pelo direito a formações superiores públicas e contra a degradação catastrófica do ensino e da investigação que sobreveio após a privatização orquestrada por Augusto Pinochet, Milton Friedman e a sua escola de economia dita “de Chicago”.

 

Partindo do ponto de vista farmacológico que já desenvolvi noutros locais (14), farei uma análise da questão das terapias em geral, dos choques tecnológicos que constituem a base do capitalismo industrial, desde que foi posta em prática aquilo a que Joseph Shumpeter chamou a Destruição Criativa (as maiúsculas são suas (15) ) exigem, hoje, ser pensadas a novas custas.

 

A terapêutica social dos choques provocados pelos pharmaka tecnológicos é aquilo que a política tem que prescrever. Foi o que se passou durante muito tempo, desde que a política se tornou, na idade industrial dos séculos XIX e XX, uma economia política exigindo uma política industrial global. Mas deixou de ser o caso a partir da “revolução conservadora” (16). Sustentarei aqui que se trata de repensar totalmente a economia industrial na época hiperindustrial que caracteriza o século XXI. É por isso que proponho uma releitura de Hegel, no capítulo cinco, e de Marx, no capítulo seis.

 

Se as terapias de choque postas em prática pelo neoliberalismo, - sob a batuta de Milton Friedman que testou os seus métodos no Chile após o assassinato de Salvador Allende – provaram a sua “eficácia” a curto prazo (o que conduziu, todavia, a longo prazo, à catástrofe contemporânea onde esta doutrina suicidária mostra ter instalado uma economia da incúria) foi porque a universidade cujo projecto decorre fundamentalmente das Luzes e do discurso de Kant em Le Conflit des facultés, não terá sabido pensar, de um modo geral, o choque que a técnica representa sempre, enquanto ela é irredutivelmente farmacológica, mais ainda quando se torna tecnologia.

 

As universidades não o terão sabido, e não o terão podido, não porque as tenham impedido, ou porque tenham sido compradas – mesmo quando isso tenha acontecido – mas porque se desenvolveram com base num impensado e mesmo num recalcado (17): o recalcamento do papel da técnica na constituição da “alma noética” em geral (18) e na formação dos saberes sobre todas as suas formas – designadamente os saberes teóricos onde a mnemotécnica, que é a escrita, é a condição de possibilidade da razão (do logos e da sua lógica), como faculdade teoremática, enquanto as mnemotecnologias analógicas e digitais são um novo estádio do processo de gramatização de que releva também a escrita alfabética que funda a polis.

 

A tecnologia digital é um estádio da escrita (e por isso também da leitura (19) ), um sistema industrial fundado sobre a produção e a activação de traços, de “gramas” e de “grafemas” (20) que discretizam, afectam, reproduzem e transformam todos os fluxos (bem para além da linguagem). Esta escrita produz-se e escreve-se no silício com novos códigos, utensílios, instrumentos e dispositivos de publicação de que teremos que fazer a história, desde a argila e o papiro até às estruturas, hoje microeletrónicas (amanhã nanoelectrónicas ou biónicas) que codificam no silício as normas industriais chamadas ASCII, XML, etc., que digitalizam os algoritmos motores de busca e automatizam a leitura/escrita e indexam orientam e categorizam as novas metalinguagens que tudo isso supõe e de onde resulta uma rastreabilidade generalizada.

 

A aparição massiva e brutal destas novas espécies de hypomnénata modifica radicalmente as próprias condições do ensino, como da investigação, a relação entre os estabelecimentos de ensino e as universidades, por um lado, e seus exteriores, por outro – exteriores proteiformes que chegam permanentemente ao “interior”, através dos computadores e dos telefones móveis, como através das “reformas” que visam prescrever à Academia, no seu conjunto, os imperativos não académicos a que se trata de a submeter, numa estratégia de choque tecnológico em que são as condições de autonomia e de heteronomia das instituições académicas, em sentido amplo (no sentido em que o ensino e a investigação formam o conjunto do mundo académico cuja matriz foi desenhada em Atenas, no IV século antes da nossa era), que são radicalmente modificadas.

Com Pierre Macherey, a quem me referirei no final desta obra, porei em dúvida a legitimidade de um discurso – que julgo fantasmático – sobre a possibilidade de “resistir”, mantendo a ilusão de uma “universidade sem condição”. Fá-lo-ei sustentando a necessidade de afirmar a autonomia da universidade, mas como autonomia sob dependência, e de certo modo, como liberdade condicional – como farmacologia da autonomia sob condições retencionais que constitui a condição (sempre precária, nunca garantida) da responsabilidade, tema recorrente nos escritos que Derrida consagrou à universidade. É evidentemente o pensamento de Derrida que torna possível o discurso que sustentarei aqui, que não é, pois, um discurso anti-derrideano, mas que, se ouso dizê-lo, encara a possibilidade de uma desconstrução da desconstrução (21)

 

4. Responsabilidades

 

Os rastos técnicos, cuja existência constitui a condição da formação daquilo a que Freud chama os traços mnésicos da psyché humana, isto é “a alma” (no sentido de Aristóteles), constituída por uma economia libidinal, são o meio da plasticidade cerebral sobre a base da qual se forma o aparelho psíquico, ou seja, aquilo a que Simondon chama o indivíduo psíquico. Estes traços técnicos, que constituem retenções terciárias (22) estão, nos nossos dias, sob o controlo de uma indústria planetária, enquanto a Universidade nem sequer tomou ainda a medida do papel que elas desempenham na actividade noética da formação não só dos aparelhos psíquicos, mas dos aparelhos sociais e dos próprios saberes sob a égide do que se chama a razão. Este facto que inscreve a economia da libido sciendi no horizonte irredutível de uma economia política industrial impõe a necessidade de um pensamento da economia libidinal na época industrial.

 

Este livro aparece depois da crise económica provocada em 2008 pelo naufrágio do banco Lehman Brothers mas também pelo da companhia de seguros AIG (23). Assenta sobre as consequências que será necessário tirar, em geral, desta crise económica e tenta aprofundar as lições que igualmente se impõem no que se refere à responsabilidade passada das universidades, em geral (24), quanto aos aspectos solidariamente epistémicos, económicos, sociais, psíquicos, estéticos e políticos da crise – e mais particularmente do lado da filosofia e da economia industrial cuja crise é a de una deseconomia libidinal.

 

A minha tese é a de que a questão do saber, na sua dimensão irredutivelmente instrumental, isto é, ambígua porque farmacológica, e do seu lugar sob estas condições na sociedade industrial, está no cerne de todas estas questões. É por isso que se trata também, e por isso mesmo, de interrogar o papel que virá a ser o das universidades na reelaboração do projecto escolar, nas condições de desenvolvimento das tecnologias digitais (25) e na invenção de uma nova sociedade planetária, fundada num modelo industrial fundamentalmente revalorizado e não comprometido e desacreditado como está desde há alguns decénios pelas relações turvas que mantém com o seu ambiente económico e político. Trata-se de lutar contra aquilo a que Paul Valéry descrevia já como a “baixa de valor do espírito” (26).

 

A obra procura assim prosseguir uma discussão que havia encetado em Prendre soin. De la jeunesse et les générations, com os pensadores franceses da segunda metade do século XX – demorando-me, então, sobre alguns aspectos da obra de Michel Foucault. Aqui, dialogando com os textos de Giles Deleuze, Jacques Derrida e Jean-François Lyotard, regresso à questão do inter-generacional que havia introduzido no primeiro capítulo de Prendre soin.

Prosseguindo este debate – que incindia fundamentalmente sobre a questão da disciplina em Foucault (27). Sobre a evolução do seu sentido, isto é, sobre a relação à disciplina compreendida sucessivamente como questão da épisteme, da épimeleia, da mélétè, da thekné, etc. (28), sobre o que me pareceu constituir as contradições não resolvidas no decurso da evolução do seu pensamento (29), quer dizer, no fim de contas, sobre o seu pensamento da disciplina e o seu pensamento (e impensado) da escrita – sendo que o livro que se segue é, num certo sentido, uma introdução crítica e contextualizada ao pensamento pós-estruturalista e à sua descendência e à necessidade de o repensar a novas custas.

 

Coloca-se, com efeito, a questão do papel que esse pensamento pôde ou não pôde desempenhar no que conduziu à situação em que, pela primeira vez na história dos homens, o mundo inteiro aparece ameaçado por si mesmo, tendo desencadeado “forças impessoais” que são simultaneamente racionais, isto é, fruto da actividade consciente e refletida dos homens, e irracionais, isto é, escapando a todo o domínio e condicionando, “nas nossas costas”, não só a actividade da consciência mas também a do inconsciente.

 

A partir destas análises, procuro colocar de novo a questão da responsabilidade, em geral, em relação às responsabilidades, passadas presentes e futuras da universidade que teremos após Fukushima. Sobrevindo no preciso momento em que foi demonstrado que a financiarização liquidou a responsabilidade política e aniquilou toda a forma de soberania, esta catástrofe nuclear sem precedente, de amplitude mundial e consequências incalculáveis em mil domínios, cristaliza e eleva a um nível superlativo os problemas colocados por todo um conjunto de calamidades tecnológicas e surgimentos de toxicidades de todo o género que marcaram a primeira década do século XXI após o choque inaugural do 11 de Setembro de 2001 – desde o Mediator, em França, e noutros países, ao attention defict desorder, por toda a parte do mundo, passando pela diluição sistémica da responsabilidade na e da “indústria financeira” até à desregulação da bioesfera.

 

O documentário Inside Job ensinou-nos, em relação à referida “indústria financeira”, como os professores americanos de economia puderam desempenhar um papel extremamente relevante no desenrolar da crise e fazer por vezes, pequenas fortunas, sendo certo que o sector financeiro despendeu somas consideráveis para exercer influência sobre a esfera pública em geral:

 

“Entre, 1998 e 2008, o sector financeiro gastou mais de cinco biliões de dólares em custos de lobbying e dádivas políticas. E, depois da crise, gastou ainda mais. Deste modo, o sector financeiro exerce uma subtil influência que a maior parte dos americanos ignoram. Ele corrompe inclusivamente o ensino da economia.”

 

Georges Soros confirma esta análise nos termos mais nítidos:

 

“A desregulação beneficiou de um imenso apoio financeiro e intelectual… O corpo dos economistas foi o motor desta ilusão” (sublinhado meu).

 

O comentário do filme desenvolve as afirmações de Soros deste modo:

 

“A partir dos anos 1980, os economistas universitários proclamaram as vantagens da desregulação e contribuíram enormemente para modelar a política americana. Pouquíssimos especialistas alertaram para a crise e mesmo depois do colapso, muitos deles opuseram-se às reformas.”

 

Depois, o filme prossegue com alguns extractos de entrevistas com Martin Feldstein, professor de economia em Harvard, Glenn Hubbard, reitor da Columbia Business School, Frederic Mishkin, professor na mesma universidade novaiorquina (30). O filme descreve também as posições de Laura Tyson, da universidade de Berkeley, de Ruth Simmons, presidente da Brown University e de Larry Summers, antigo secretário do tesouro de Clinton e hoje presidente de Harvard.

 

Seria tentador concluir que se tudo vai tão mal, é, pois, no que respeita à responsabilidade dos universitários, pelo facto dos economistas, isto é, de uma disciplina que teria perdido toda a dimensão teórica, a sua disciplina, dito de outro modo, o seu rigor, ou seja, a sua racionalidade – para se tornar uma econometria, uma tecnologia dos indicadores e da matematização em antecipação cada vez mais auto realizadora, isto é, como dizem Derrida e Jean-François Lyotard, performativa: uma tecnologia dos indicadores e das simulações que se tornou uma tecnologia da dissimulação quando finalmente engendrou os programas financeiros que arruinaram a economia. É o que dizem muitos dos próprios economistas, vindos de correntes reputadas, por essa razão, “heterodoxas”. E eles acusam o neoliberalismo de representar uma concepção da racionalidade corrompida, porque terá renunciado a toda a crítica da sua própria cientificidade - sendo a capacidade crítica a base de toda a razão – ela conduz a uma profunda irracionalidade económica.

 

Seria tentador pensar assim – toda a culpa é, do lado da universidade, de economistas corrompidos ou simplesmente dotados de um insuficiente sentido crítico, ou seja, racional – e ficarmo-nos por aí. Mas seria um erro grave, em primeiro lugar porque, no que respeita à filosofia, ela própria abandonou, de um modo geral, o terreno económico e a crítica da economia política, depois de 1968, e ainda mais após o naufrágio do bloco comunista. Depois de ter esboçado aquilo que está em causa neste estado de facto, em Pour une nouvelle critique de l’économie politique (31), prossigo e aprofundo aqui esta análise, procurando mostrar que o abandono das questões económicas e da crítica da economia política assenta em mal-entendidos teóricos de um alcance muito mais geral – e fundados no recalcamento que está nas origens da filosofia.

 

Antes de precisar estes pontos, devo voltar a dizer aqui (32) que a questão fundamental da crise planetária não é essencialmente a da finança. Se esta se tornou violentamente tóxica desde a “revolução conservadora”, acelerando e levando ao extremo os efeitos destrutivos do capitalismo contemporâneo, a questão fundamental tem que ver com a caducidade do modelo industrial consumista que se instalou desde o início do século XX com o fordismo, se consolidou, nos Estados Unidos da América, com o New Deal, em 1933, e se espalhou depois na Europa com o plano Marshall após a segunda guerra, e no mundo inteiro com a “revolução conservadora” a partir dos anos 1970.

 

Já tentei mostrar por que razão, em regra, e só com a excepção da Escola de Frankfurt, o devir tóxico, viciante e autodestrutivo do consumismo foi quase completamente ignorado pela filosofia contemporânea – que, assim, deixou cair no esquecimento as propostas sobre este tema, tanto de Herbert Marcuse como de Guy Debord e igualmente muitas outras (tal como as de Henri Lebfreve), ou desprezado inclusivamente autores contemporâneos como André Gorz.

 

Como Marx compreendeu desde 1857 (33), tendo Schumpeter feito disso o novo leitmotiv do capitalismo americano, sob o nome de inovação, e tal como tudo isso veio a ser expressamente tematizado com as redes digitais da “sociedade da informação”, o saber tornou-se o factor principal da guerra económica que destrói actualmente o mundo. O pensamento pós-estruturalista terá, por vezes, instruído e ocasionalmente combatido este estado de facto, como veremos seguidamente. Mas tê-lo-á feito sobre a base de dois mal-entendidos, também eles fundados sobre o recalcamento original da questão técnica pela filosofia na época do seu nascimento – recalcamento que estranhamente a filosofia “pós-estruturalista” terá, sob certos aspectos, posto em evidência, mas terá ao mesmo tempo, ela própria, perpetuado (34).

 

Os dois mal-entendidos suportados por este recalcamento dizem respeito :

 

- ao sentido daquilo a que Marx chama o proletariado;

 

- ao estatuto da pulsão na teoria freudiana.

 

Estes pontos serão longamente argumentados no capítulo 4 da presente obra. A segunda parte tentará extrair teórica e praticamente certas consequências das releituras das filosofias dos séculos XIX e XX, releituras feitas no decurso e após a crise e 2008, avançando uma série de propostas que, no seu conjunto, constituem um apelo à comunidade universitária internacional no sentido da constituição daquilo a que Marcel Mauss tinha chamado, em 1920, uma “internação”.

 

A primeira parte foi escrita depois da segunda: ela expõe os pré-requisitos conceptuais. Uma compreensão aprofundada das propostas formuladas na segunda parte necessitará da leitura da primeira parte. Esta, compõe-se de seis capítulos do qual o quinto apresenta dificuldades específicas. Poderá optar-se por saltar do quarto para o sexto, regressando depois ao quinto se possível (35).

 

 

Primeira Parte

 

Farmacologia da imbecilidade

Introdução à época pós-estruturalista

 

 

 

 

Primeiro capítulo

 

A Desrazão

 

 

“A humanidade, em vez de se comprometer em condições verdadeiramente humanas, caía numa nova forma de barbárie.”

 

Theodor Adorno e Max Horkheimer

 

5. “Uma torrente de acontecimentos abate-se sobre e humanidade” - Desrazão e regressão

 

A impressão de que a desrazão domina hoje os homens, abate-se sobre espírito de cada um de nós, perante os afundamentos sistemáticos, acidentes tecnológicos de grande vulto, escândalos sanitários ou farmacêuticos, ruínas e destruições económicas, revelações estarrecedoras, desencadeamentos pulsionais e actos de loucura de toda a espécie e em todos os meios sociais, como se uma vulgaridade generalizada devesse acompanhar este descarrilamento universal - sem falar da extrema miséria na qual vegetam hoje inúmeros cidadãos nossos próximos e os nossos congéneres mais longínquos.

 

Que a racionalização que caracteriza as sociedades industriais conduza a uma regressão para a desrazão não é uma questão nova. Em 1944, na Dialektik der Aufklärung, traduzida para o francês por Éliane Kaufholz com o título La Dialectique de la Raison, Theodor Adorno e Max Horkheimer caracterizavam esta inversão da razão como uma regressão (Rückscritt) que se verifica por toda a parte nos nossos dias (36).

 

E advertiam os seus contemporâneos de que

 

“se a Razão (Aufklärung) não levasse a cabo um trabalho de reflexão (rückläufige Moment) ela selaria o seu próprio destino” (37).

 

Se lermos, quase sessenta anos mais tarde, as análises que Karl Polanyi publica, também, em 1944, sobre os efeitos do “mercado autorregulador” e da “dessocialização da economia” (38) (que se inicia na época da Aufklärung), não poderemos deixar de nos interrogar sobre se, e em que medida, “a-razão-formada-na-época-das-Luzes” (procuro traduzir, deste modo, aquilo a que Adorno e Horkheimer chamam a Aufklärung) terá ou não terá empreendido esse trabalho de reflexão:

 

“Um mercado que se ajuste espontaneamente (…) não poderá existir de forma duradoura sem aniquilar a substância humana e natural da sociedade, sem destruir o homem sem transformar o seu meio ambiente num deserto (…). A autodestruição desta civilização é inelutável (…). Uma torrente de acontecimentos abate-se sobre a humanidade. Uma transformação social de amplitude planetária conduzirá a guerras de tipo inaudito no curso das quais uma vintena de Estados se desmoronrá estrondosamente” (39).

 

6. Ainda e sempre passar ao acto - Desrazão, irresponsabilidade, baixeza

 

A Aufklärung que a tradutora da Dialektik der Aufklärung verteu, para francês, como La Dialectique de la “Raison” enfeitando-a com uma maiúscula, esta Aufklärung que não terá feito este trabalho de reflexão (e ignorou soberbamente as análises de Karl Polanyi) não é um poder impessoal: é uma possibilidade noética de cada um de nós, e nisso constitui, como potência partilhada por todos e que se trata de actualizar, uma responsabilidade ao mesmo tempo individual e colectiva. Somos todos razoáveis em potência, mas não em acto.

 

A questão é a da passagem ao acto – razoável ou irrazoável.

 

A passagem ao acto noética, isto é, razoável, é o que a Aufklärung incarnada por Kant concebe como uma conquista histórica: há uma história da razão, nesse sentido (primeiro como passagem ao acto histórico da razão – ou da irrazão) e é um história social – sentido e dimensão histórica e social que é apagado pela tradução de Aufklärung por Razão. É a partir desta herança das Luzes de que Kant é a figura tutelar que desafia o seu leitor a ousar chamar a si a responsabilidade, ousando (sapere aude!), passar da menoridade à maioridade, que Adorno e Horkheimer escrevem a sua Dialektik der Aufklärung.

 

A passagem ao acto da razão, aquilo a que Aristóteles chama a noese é precisamente, antes de mais, a luta contra uma desrazão que se manifesta sob múltiplas formas – entre imbecilidade e loucura, prosperando sobre o terreno da ignorância, do fantasma e, nos nossos dias, da exploração industrial da pulsão (40), quer dizer, como extensão planetária e universalização daquilo que Giles Deleuze chamou a baixeza (41).

 

Porque se a razão se forma passando por uma Bildung, é também, e, antes de mais, porque ela também se deforma: ela existe sempre num estado mental e social essencialmente precário – e é talvez aí que nós, os contemporâneos do século XXI, descobrimos que esta conquista continua sempre, radicalmente, a ser algo a refazer e a defender. À definição kantiana da conquista que é a Aufklärung, Adorno e Horkheimer acrescentam que ela tem que ser sempre defendida contra si mesma, porque tende sempre, ao tornar-se racionalização, isto é, reificação, a voltar-se contra si, como saber que devém imbecilidade – dialectização da Aufklärung que ressalta quando Max Weber pôs em evidência o facto da racionalização como a característica do devir do capitalismo.

 

Ao apresentar-se sob os adereços da racionalização, a razão não pode deixar de engendrar a tentação irracionalista.

 

Aquilo que, talvez, nós, nos nossos dias, descobrimos também e experimentamos tão dolorosa e ansiosamente, é que a razão supõe, para a sua Bildung condições retencionais (42) (que já descrevi noutros locais (43), mas a que regressarei em tudo a que se segue) que formam e suportam a memória individual e colectiva, e dependem de técnicas hipommnésicas (hypomnémata) hoje industrializadas que, com a prossecução da racionalização, escaparam ao controlo de todo o poder público ou noético: passaram para as mãos do que Polanyi chama o mercado autorregulador.

 

Assim se exerce, em proporções e condições até então inconcebíveis, aquilo que Gramsci descrevia como uma hegemonia cultural que deforma a razão (44) - uma razão entendida no sentido da Aufklärung, como conquista histórica e social a cuja decomposição em racionalização assistimos todos os dias. Reinam assim a imbecilidade, a baixeza (a vulgaridade) e a loucura num ambiente de uma extrema inquietação que não consegue chegar a pensar, e invoca os maus conselhos do medo (45).

 

Talvez não tenhamos sabido levar a cabo a reflexão a que Adorno e Horkheimer intimavam a Aufklärung, tal como ela fora pensada no século XVIII como conquista da maioridade contra a menoridade, ignorando ainda, no essencial, a necessidade de analisar não só as condições hipommnésicas desta conquista que é a formação da razão, particularmente no momento em que novas mnemotécnicas e novas mnemotecnologias retencionais faziam a sua aparição, mas também as condições económico-políticas de apropriação e de exapropriação destes hyponemata (46) que tornaram possível o desencastramento do mercado tornado, assim, autorregulador e, do mesmo passo autodestrutivo (47) e capaz de transformar o seu meio num deserto (Polanyi).

 

É certo que Adorno e Horkheimer, na sua análise das indústrias culturais, mencionaram uma nova forma de hypomnémata, mas esta análise não permitiu de forma alguma, o sobressalto reflexivo que seria necessário: procurei mostrar na La Technique et le Temps 3. Le temps du cinema e la question du mal-être que este sobressalto teria necessitado um regresso à Critique de la Raison Pure e de inscrever a questão dos hypomnémata, isto é, das imagens-objectos (e dos objectos-imagens (48) ) precisamente no cerne daquilo a que Kant chama o esquematismo cuja exteriorização técnica é não a destruição (49) como Adorno e Horkheimer sustentaram na sua crítica de Hollywood, mas, pelo contrário, a condição de possibilidade, como também de impossibilidade: a condição farmacológica da precariedade.

 

Na presente obra, retomo esta análise noutros termos, a fim de extrair as consequências constitucionais e institucionais, isto é, os princípios, propostas e perspectivas políticas e económicas conducentes a interrogar a responsabilidade dos universitários e da universidade – mas também, e mais amplamente, a responsabilidade dos poderes públicos, em geral, no que respeita ao acto razoável – designadamente na época em que foi promulgada em França a lei sobre a responsabilidade das universidades.

 

7. Razão e responsabilidade - O que é um universitário

 

Aquilo a que Adorno e Horkheimer chamam a Aufklärung é, primariamente, um movimento da responsabilidade individual e colectiva tendente a fazer sair da menoridade os seres razoáveis em potência, para os levar a aceder a uma maioridade individual, psíquica, moral e intelectual que se torne maioritária social e politicamente, que assim seja capaz de fazer passar ao acto e à acção racional em termos individuais e colectivos.

 

Nós, os homens do Século XXI, não soubemos ainda responder às injunções de Adorno e Horkheimer e, mais genericamente, àquilo que retorna das questões de Polanyi como o recalcado. Assim, ignoramos, esquecemos e, finalmente, apagámos, no decurso dos anos do pós-guerra e até ao começo do século XXI, o carácter propriamente trágico dos avisos destes três judeus emigrados.

 

O que é mais precisamente este nós enquanto responsável? O que é que ele designa enquanto se supõe ter podido vir a ser um nós composto por indivíduos realmente razoáveis em acto, e não apenas um nós razoável em potência (como seria o povo das Luzes) de sorte que este nós, razoável em acto, pudesse ainda incarnar a Aufklärung a que Adorno e Horkheimer se dirigem? Quem será este nós, senão o mundo universitário e académico e, designadamente, entre todas as disciplinas que constituem este mundo, a filosofia?

 

Com efeito, os universitários não podem usufruir dos seus títulos de mestres e de professores senão na medida em que, em princípio, no campo disciplinar em que são reconhecidos e habilitados a ensinar e dirigir investigações, eles se tornaram, oficialmente maiores, em alguma medida, os “oficiais” da maioridade em princípio exemplarmente saídos da menoridade, isto é, em princípio, protegidos das tentações regressivas que são os escolhos postos no caminho da maioridade, já que estes “oficiais” são reconhecidos como tais porque, em princípio, terão contribuído, eles mesmos, para as “conquistas” da razão (“conquistas” para as quais uma boa tese universitária deveria sempre contribuir).

 

Se num mundo constituído por seres todos razoáveis em potência (e, por isso capazes de fazer mundo, lutando contra o imundo a que La Dialectique de la Raison chamava a “barbárie”) a razão é, em direito, universalmente partilhada e, por isso, com ela, a responsabilidade, de facto, daqueles que acederam a uma formação da sua potência noética e podem fazê-la passar a actos noéticos, actos que são os degraus actuais da sua disciplina encadeados a outros degraus do passado, que são a sua herança, esses têm, realmente, uma responsabilidade especial.

 

Todavia, até que ponto isto é ainda verdadeiro, na época da lei sobre a responsabilidade das universidades (LRU) – e para universidades que, nestes últimos tempos, acolhem no seu seio bacharéis que obtiveram os seus diplomas que se tornaram, acima de tudo, profissionalizantes, a 80% da sua classe de idade, e onde já não são as ciências que dominam mas as tecnologias e aquilo que se desenvolve sob o nome das “tecnociência(s)”? Em que medida a assunção de uma responsabilidade desta ordem, isto é, tal como e concebida desde a Aufklärung, é ainda possível, se a universidade, pensada sob o modelo Kantiano, ignora tudo do devir tecnológico do saber? Regressarei a estas questões no capítulo 8 da segunda parte, lendo algumas passagens do Conflit des facultés de Kant (50).

 

8. O beco sem saída – saberes desacreditados, escola desqualificada

 

Num artigo publicado pelo Le Figaro (51), Hauter, depois de ter sublinhado que a educação se tornou um tema de angústia e de conflito não só em França, como na Alemanha e no Reino Unido, assinalava que para lutar contra esta realidade que afecta todos os países industriais, foram instituídas nos Estados Unidos as charters schools, a que os Estados delegam a sua responsabilidade (52) e “obtêm resultados” (53): a questão central seria aqui a de uma nova partilha da responsabilidade.

 

Na sua análise das causas que conduzem a esta decisão de partilhar de modo diferente a responsabilidade – partilha que, segundo a definição da Aufklärung, constitui a conquista histórica da maioridade individual e colectiva fundada na passagem ao acto da razão de que somos todos portadores, e todos responsáveis em potência – François Hauter entra no beco sem saída que encontramos quase sempre na torrente de discursos que se interrogam e se inquietam a propósito do naufrágio dos sistemas educativos nas sociedades industriais e hiper-industriais (54) e procuram avançar propostas alternativas (como eu procuro também fazer aqui).

 

Este beco sem saída consiste em ignorar e inclusivamente recalcar que a sociedade contemporânea, dominada pela

 

“violência do debate público sobre a escola e pelo rancor das invectivas entre pais e professores sobre as suas responsabilidades respectivas” (sublinhado meu) (55)

 

o mal-estar relativo à educação em geral e ao ensino, em particular, resulta do imenso descrédito que se abateu sobre os saberes - tanto os saberes teóricos, como os saberes-fazer e os saberes-viver.

 

Na sociedade contemporânea, todas as formas do saber foram enfraquecidas, se não aniquiladas. Os saberes-fazer desapareceram quase totalmente, e os saberes-viver são dissolvidos pela padronização comportamental imposta pelo consumismo. Quanto ao saber científico e teórico, que se tornou uma função primária do desenvolvimento, ele é objecto de uma profunda desconfiança – mesmo no seio do corpo professoral que se vê ultrapassado e invalidado pela velocidade e a natureza da sua evolução.

 

É por isso que

 

“73% das nossas crianças, interrogadas por uma associação (a AFEV, Associação para a fundação estudantil para a cidade) não gostam de ir à escola”

 

e se “a escola francesa fabrica a frustração atiçando os jovens uns contra os outros desde a infância”, fazendo da escola, antes de mais, lugar de competição (56) isto é, segundo Hauter, primariamente (senão somente) não só porque as crianças duvidam dos valores dos seus professores (que já se sentem, eles mesmos, invalidados pela evolução do saber, diria eu) mas também da validade dos saberes que lhes são ensinados e que os professores já não chegam a incarnar – nem para si próprios, nem aos olhos dos alunos e dos seus pais.

 

Esta dúvida da juventude, este não reconhecimento pela geração “descendente” da sua “ascendência” que, por isso, perde o seu ascendente, isso ultrapassa, infelizmente, as meras forma teóricas do saber; são também e com maior importância os modos de vida transmitidos de uma geração à seguinte que são desacreditados e por aí é toda a educação, sob todas as suas formas, que é posta em causa, se é verdade que a educação em geral é esta transmissão geracional, muito para além do ensino, onde os mais velhos, em geral – professores, pais, ou avós – são os representantes das diferentes formas de saber, de onde retiram a sua autoridade.

 

Desde a Aufklärung, esta autoridade, que constitui a maioridade definida como a conquista da razão, funda-se na distinção entre saber e crença e, portanto, sobre a possibilidade de distinguir racionalmente entre o que se chama um conhecimento, uma opinião e um dogma (como, por exemplo, uma revelação) – contra todo o “argumento de autoridade”, isto é, não fundado em razão. Esta distinção é uma faculdade crítica historicamente conquistada - de que a república (no sentido de Kant (57) ) organiza a partilha, como condição de uma responsabilidade partilhada, e através de instituições, designadamente os estabelecimentos de ensino e as academias. Esta autoridade tem, ela mesma, uma longa história que precede o momento da Aufklärung e resulta de um processo de transindividuação crítica, isto é, de uma acumulação de juízos convergindo para um estádio de desenvolvimento do saber num campo do real e constituem o que se chama uma disciplina.

 

Ora, no decurso dos últimos decénios, o devir tecnológico de todos os saberes veio perturbar as condições de transindividuação destes saberes disciplinares reputados “racionais”, isto é, produto de uma crítica saída de controvérsias lógicas e públicas. Esta perturbação veio, por seu turno, interferir nesta própria faculdade crítica como capacidade de distinguir entre conhecimento, opinião e dogma. Esta nova realidade que arrepia, tanto pela sua complexidade como pela imensidade das suas consequências, é totalmente ignorada – porventura recalcada – por François Hauter, como pela generalidade dos nossos contemporâneos que discorrem sobre o mal-estar académico geral que atinge tudo na nossa época (escolas, colégios, liceus, universidades, grandes escolas, academias, instituições auxiliares do saber, como bibliotecas, arquivos, etc., função editorial, administrações reitorais, inspecções académicas, etc.).

 

9. Saberes, gerações e marketing

 

Do mesmo passo, François Hauter julga poder reduzir a crise actual da escola em França, a um efeito do “centralismo devastador” típico da República francesa, isto é, do seu Estado, do seu poder público e do seu “elitismo republicano”, depois de afirmar, logo no início do seu artigo, que a escola conhece dificuldades comparáveis na Alemanha, no Reino Unido e na América do Norte. De facto, Hauter não diz exactamente que a escola vai mal em França por causa do seu centralismo; ele diz que a França é incapaz de adoptar soluções, como as das charter schools (de que faz a apologia sem o menor ponto de vista crítico) porque o seu sistema educativo totalmente esclerosado repousaria sobre um “gosto nacional pelo confronto” (58) que faria sistema com o centralismo republicano tal como Jules Ferry o teria concebido e imposto em matéria de educação nacional.

 

A consequência deste raciocínio é a de que a França, segundo Hauter, seria incapaz da adoptar a solução que lhe parece a melhor, a que vem dos Estados Unidos: as famosas charter schools. Esta incapacidade da França proviria do não abandono do elitismo (que governaria toda a organização escolar em França) e da recusa da passagem à formação em equipa: no

 

“sistema americano (das charter schools) … reúnem-se três crianças à volta de uma mesa, uma forte, uma média e uma boa. Elas devem adaptar-se umas às outras, entreajudar-se e efectuar os seus trabalhos em conjunto. É o que se chama estupidamente “trabalhar em equipa”.

“Estupidamente”. E porque não? O único problema é o de que, ao proceder assim, propõe-se uma solução antes de se ter identificado o problema – iniciativa muito pouco racional, senão imbecil. Porque se é verdade que o problema diz respeito, em primeiro lugar, à mutação dos saberes, ao seu lugar e ao seu devir na sociedade, e à natureza das relações intergeracionais que elas induzem e como se transformam e onde - essa é a minha tese – a autoridade dos saberes regride com a das gerações e reciprocamente, o suposto êxito deste método que repousa sobre a adaptação mútua intra-geracioanal, só pode ser uma maneira de encorajar a geração mais nova a adaptar-se à incúria educativa, safando-se sozinha, como foram deixados ao abandono após a passagem do furacão Katrina, devendo a geração mais jovem fazer face a uma invalidez presumida ou real (ou inclusivamente alimentada) pelos seus ascendentes, e separar-se deles.

 

O artigo assinado por François Hauter parece ter sido escrito menos para analisar um problema do que para criticar o famoso “modelo francês” que estaria decidida e definitivamente ultrapassado. Esta argumentação, tão divulgada nos nossos dias, e que, sem dúvida, não é falsa, serve, na maior parte das vezes, para não reflectir sobre o que está ultrapassado e sobre o que ultrapassa muito largamente o modelo francês, razão pela qual as questões de que falamos aqui respeitam à Alemanha, ao Reino Unido, aos Estados Unidos, como Hauter refere também – mas esta catástrofe geracional afecta a maior parte dos outros grandes países desenvolvidos (e em particular o Japão).

 

Para especificar este “problema francês” que seria o “modelo francês”, Hauter defende que o ensino em França consistiria numa organização nacional do “confronto” entre os alunos, proveniente do centralismo instituído por Jules Ferry

 

“que ao olhar para o seu relógio, às 10 e 15, todas as manhãs de segunda-feira, gostava de saber que todas as crianças da 4ª classe faziam matemática em toda a França”.

 

Ignorando assim, diz Hauter, o que faz a especificidade da cada situação local – o que fazia com que cada situação local padecesse de falta de autonomia o que impediria os directores dos estabelecimentos de assumir responsabilidades e, portanto, iniciativas em particular para inovar. Hauter pretende, deste modo, persuadir-nos de que o igualitarismo seria uma maneira oculta e perversa de organizar o confronto de todos contra todos, e que, a coberto da igualdade de oportunidades, o centralismo seria um princípio de selecção pela competição, esterilizando, por outro lado, toda a iniciativa individual.

 

Crítica clássica que, no entanto, não interroga, nem por um segundo, os efeitos devastadores dos meios de comunicação de massa, que, como meios audiovisuais, sincronizam e curto-circuitam a vida e o debate público, fundados pela escola republicana, captando e destruindo a atenção pela sobreposição de grelhas de programas audiovisuais aos programas escolares, fazendo-lhes concorrência com meios colossais – já que o seu objectivo não é o de elevar os alunos (59), mas o de produzir audiências, particularmente entre as jovens gerações – se é certo que 43% dos actos de compra são hoje prescritos pelas crianças aos seus pais – e tendo em vista impor modelos comportamentais exactamente opostos a tudo o que constitui uma educação, seja ela familiar religiosa ou nacional.

 

10. “Muito elevada tensão” de que é preferível “nunca se aproximar”, Madame la Marquise

 

Relativamente à situação em França, há pior do que o centralismo republicano, acrescenta Hauter. Na sociedade francesa, com efeito,

 

“este gosto nacional do confronto toma proporções delirantes quando desemboca, como é hoje o caso, no afrontamento entre gerações. Por toda a parte, e pude verificá-lo percorrendo a França, os jovens metem medo aos adultos idosos, cada vez mais numerosos. Os discursos dos velhos contra os adolescentes estão pejados de intolerância: os jovens deslizariam por uma espiral descendente, seriam iletrados, violentos, deprimidos, drogados e alcoólicos. A escola pública seria incapaz de travar este naufágio generalizado.”

 

François Hauter recusa totalmente esta pretensa constatação onde vê a justo título - segundo me parece - uma série de lugares comuns e assume a defesa da “jovem geração”.

 

Mas, ao apresentar-se como o advogado da juventude tende a opor a estes lugares comuns outros “clichés” simétricos. Ao sustentar que são os “adultos idosos”, isto é, os avós (60), que têm medo dos jovens, ele afirma que, em geral, com excepção de uma minoria que não abrangerá mais do que 10% destes jovens e dos seus pais

 

“as relações pais-filhos são (em 2011) mais distendidas do que antes; os pais comunicam, partilham actividades e viagens com a sua progenitura, sabem que o período dos 12-18 anos é o mais sensível e o mais arriscado. São atentos e responsáveis. Mas este quotidiano equilibrado não é reconhecido pelos avós que repudia a geração Facebook.” (sou eu que sublinho)

 

Dito de outro modo, se é certo que 10% da juventude e das famílias têm problemas, os outros, isto é, 90%, vão muito bem e mesmo bem melhor do que antes: são educados, mais abertos, mais atentos e mais responsáveis e os pais, mais capazes de comunicar com a sua progenitura do que os seus próprios pais – uma progenitura que se tornou geração Facebook – tudo vai bem, pelo menos a 90%, Madame la Marquise.

 

Gostaríamos, todavia, de saber sobre que tipo de dados se fundam estas asserções que fazem dos pais de hoje seres maiores (“atentos e responsáveis”), capazes de manter com os seus filhos relações “mais distendidas do que antes”. Porque se nos referirmos aos inquéritos internacionais que comentei recentemente, designadamente em Prendre Soin. De la jeunesse et des générations, ou às citadas por Michel Desmurget (61) temos razões para pôr radicalmente em dúvida este discurso, que é totalmente condescendente (para não dizer soporífico), pouco matizado, e lança as gerações, umas contra as outras, e finalmente muito pouco responsável, perante uma situação que o próprio autor reconhece, no início do artigo, como constituindo “uma linha de alta tensão de que é preferível nunca se aproximar” quando este tema é abordado em relação às famílias em geral: não em relação aos 10% de extraviados (crianças e pais) que metem medo aos idosos, os marginais, as gentes dos bairros periféricos, os miseráveis mal integrados, os imigrados (que um ministro acusava recentemente de fracasso escolar crónico, falsificando as estatísticas do INSEE, etc.) mas em todas as camadas da população (62).

 

Hauter afirmava expressamente, no início do seu artigo, e como um ponto prévio relativo ao quadro geral das proposições seguidamente avançadas, coisas que dizem exactamente o contrário, que

 

“se há um tema pessoal que, desajeitadamente abordado pode cavar um fosso entre a mãe e a filha, o irmão e a irmã, ou os melhores amigos do mundo, é o da educação das crianças (…). Pais e avós caminham como que em cima de ovos: a menor palavra dita pode quebrar duradouramente a paz das famílias e destrói irremediavelmente as fratrias”. (sou eu que sublinho)

 

Onde é que estão “as relações mais distendidas do que antes”?

 

11. Conflitos intergeracioanais, infantilização dos pais e as tecnologias

 

Na realidade, estas relações são cada vez mais anestesiadas e, de algum modo, suspensas por diversas vias que têm por finalidade contornar e curto-circuitar os conflitos entre a autoridade parental maior e a menoridade que quer vir a ser maior.

 

Nos tempos em que a criança reconhecia a autoridade (maior) e se construía identificando-se com ela, ao tornar-se adulta, a autoridade parental torna-se dificilmente suportável, e este devir adulto só pode ter lugar, isto é, a criança só pode tornar-se maior, aprendendo a romper com a autoridade parental, isso é, criticando-a. Que se torna, então, aos olhos do adolescente um “argumento de autoridade”, ou seja, uma autoridade arbitrária reinando sobre ele como ser menor que a impede de devir maior. As relações pais-crianças que Hauter pretende “bem mais distendidas” são, muitas vezes, aquilo que impede este devir adulto e participa, ao contrário, de um processo de infantilização dos próprios pais (63) – que se transformam nos “camaradas” dos seus filhos.

 

A conflitualidade intergeracional que é estruturalmente necessária ao devir adulto, assenta no que descrevi, noutro local, como o complexo de Antígona (64) o qual pode conduzir a um processo de dessublimação negativa, quando o trabalho de luto que é a ruptura do tornar-se adulto (chamada adolescência) não desemboca num reconhecimento e numa aceitação da diferença intergeracional e da sua necessidade.

 

Porque quando este devir adulto se passa bem, em particular depois da Aufklärung, passa por esta ruptura necessária que é a passagem da menoridade à maioridade, o jovem adulto coloca-se sob a autoridade de um saber que ultrapassa e sublima o quadro familiar conflitual, introduzindo-o nos saberes como campos de transindividuação racionais, forjados e traçados por controvérsias lógicas que englobam a conflitualidade intergeracional familiar, deslocando-a para outro campo de relações intergeracioanais, aquele onde todo o saber, seja de que tipo for, é sempre um caso autorizado, precisamente na medida em que, na passagem para a idade adulta, ele vem a constitui um terceiro (que tem sempre as suas amarras naquilo a que Freud, depois de Groddeck, chama o id: foi, pelo menos o que eu tentei mostrar em Prendre Soin).

 

Ora esta cena normal e necessária onde a relação familiar se tece e se torna conflitual para que os menores possam vir a ser maiores foi curto-circuitada pela captação e desvio da atenção individual, familiar e colectiva para os objectos dos meios de comunicação de massa, e através deles, para os objectos de consumo – captação que visa canalizar o desejo dos indivíduos para as mercadorias, destruindo o que poderia fundar o desejo do grupo social, como circulação do desejo entre os seus membros.

 

Estes grupos sociais e as instituições que os instauravam como tal, foram igualmente curto-circuitados, na sua função de formação da atenção e, em particular depois da Aufklärung, como formação da forma atencional específica que repousa sobre a razão em potência capaz de passar ao acto – à maioridade em acto – apenas sob a condição de ser formada passando pelas controvérsias lógicas que estão na origem das disciplinas ditas racionais, e cujo caminho poder ser refeito através do ensino.

 

O que mostram as investigações internacionais que invoquei, é que esta atenção é, nos nossos dias, massivamente desviada e deformada em todas as categorias sociais, muito para além da margem que representaria os 10% da população (aliás, não se entende onde é que François Hauter foi buscar esta cifra). Se os Estados Unidos e o Japão estão, de algum modo, em avanço sobre a Europa, no que se refere por exemplo ao deficit de conversação no seio da família (que terá diminuído, em média, 60%, em quinze anos, nos Estados Unidos, onde o mutismo dos adolescentes se tornou um problema muito grave) a tendência é mundial e já visível em toda a Europa, em França, na Alemanha e no Reino Unido designadamente (65). É porque esta catástrofe torna o ensino intergeracional impossível que as charter schools foram instauradas para fazer face à calamidade - e veremos que isso releva do que Naomi Klein chamou a stratégie du choc (66).

 

De um modo geral, aquilo que François Hauter ignora ou denega completamente, é o papel destrutivo que desempenha o marketing na relação intergeracional. O marketing que se tornou essencialmente geracional, desde os anos 1960, liquidou pura e simplesmente a formação desta relação tomando o seu lugar em tudo o que respeita à transmissão das emoções simbólicas que religam as gerações.

 

A tudo isto há, todavia, que acrescentar um outro factor que o próprio François Hauter introduz no termo da sua análise:

 

“Tudo se passa como se a aceleração das mutações tecnológicas e o alongamento da duração da vida tivesse lançado, cada vez mais brutalmente, as diferentes gerações de Franceses umas contra a outras.”

 

Se é evidente que ele não está completamente equivocado – e irei inclusivamente desenvolver longamente, no último capítulo deste livro, esta questão da relação entre as gerações e as tecnologias – ele negligencia, no entanto, dois pontos fundamentais:

 

- por um lado, estas mutações dizem respeito, na sua maior parte, a tecnologias retencionais (e relacionais) que modificam, elas mesmas, em profundidade, ao mesmo tempo os saberes e as relações intergeracionais;

 

- por outro lado, o marketing substitui-se precisamente ao poder público que outrora assegurava a socialização das tecnologias retencionais, enquanto estas constituíam a condição tecnológica da formação e da transmissão dos saberes – que o marketing socializou, desde os anos 1960, como todas as outras tecnologias, essencialmente na direcção das novas gerações para fazer delas as gerações vectoras destas tecnologias, e ao mesmo tempo os seus alvos privilegiados, cujo poder de prescrição é explorado no sentido de inverter as relações entre menoridade e maioridade e suscitando uma ruptura intergeracional que fica fora dos circuitos do saber, representando, pelo contrário, um reforço do descrédito que se abateu sobre todas as suas formas de saber.

 

12. Saberes e destruição criativa

 

Na sociedade ocidental, os saberes que se ensinam nas escolas saíram das universidades, tais como existem desde a criação da Universidade de Bolonha em 1088.

 

No contexto do consumismo, isto é, da “Destruição Criativa” que é o seu pano de fundo no domínio da produção, o que supõe a constituição de departamentos de “investigação e desenvolvimento”, através dos quais as empresas conduzem uma guerra para a inovação e a destruição tecnológica, o lugar das universidades, mas também, a natureza e o estatuto dos saberes e dos conhecimentos em que consistem, e que a escola tem a tarefa de transmitir ao maior número, foi radicalmente transmutado no curso do século XX.

 

É o que evoca Jacques Derrida, num texto a que voltarei, em que analisa como a universidade é afectada por esta transformação do seu exterior.

 

“No tempo de Kant, este “exterior” podia limitar-se a uma margem da Universidade. Mas, não é tão certo nem tão simples. Hoje, em todo o caso, é a Universidade que se torna a margem. Pelo menos, alguns departamentos da Universidade estão reduzidos a esta condição. O Estado já não confia certas investigações à Universidade” (67).

 

Todavia não me parece que esta transformação histórica, conteste radicalmente, vê-lo-emos em pormenor, aquilo que, desde a Constitutio habita da Universidade de Bolonha (1158) terá afirmado, primacialmente, como uma necessária autonomia das universidades, e não tem sido, até hoje, pensado, enquanto tal, pelo menos em França. Esta transformação histórica ainda não terá sido pensada nem pela Universidade, explícita e colectivamente (pela cooperação das disciplinas universitárias), nem por aqueles que têm a tarefa de a “reformar”: os representantes políticos. Que esta transformação tenha tido lugar através de actos políticos, por acções, por passagens à acção, ou que tenha sido objecto de análises e de estudos descritivos e, por vezes, muito aprofundados, isso não significa que tenha sido pensada e reflectida como tal. Foi, em vez disso, interiorizada, seja como um facto a observar, mas não a colocar como tema de debate, seja com ignorância, na sua génese histórica, sendo tida como um facto a que há que submeter-se.

 

Deste estado de facto, que terá ficado impensado e de que pode temer-se que conduza a acções irreflectidas e inconsideradas – e, de algum modo, a asneiras, imbecilidades a respeito daquilo que se faz para lutar contra a imbecilidade que é a regressão da razão – a universidade e, mais ainda, a filosofia na universidade são responsáveis, bem mais do que os representantes políticos, independentemente da sua origem: se existe “uma autonomia” da universidade que tem algo que ver com a questão da “soberania”, ela está ligada precisamente a esta responsabilidade.

 

É a universidade que, a partir desta autonomia (aquela que lhe confere, desde a Aufklärung, a passagem ao acto da maioridade, no sentido de Kant, em luta contra a menoridade) deve alimentar a sociedade – e, em particular, a esfera política, ou seja, cidadã – com conceitos a partir dos quais, os representantes desta esfera possam apresentar aos cidadãos as propostas com base nas quais pretendem representá-los.

 

A responsabilidade da universidade é o tema do presente livro que, com isso, procura prosseguir a reflexão de Adorno e Horkheimer, mas repassando pelos caminhos traçados, depois deles, pelo “pensamento francês” – se é verdade que, no fim de contas, a universidade e a escola de amanhã serão as instituições por onde a razão em potência, tal como é sempre acompanhada pela sua sombra, a desrazão em potência, poderá e deverá voltar a ser uma razão em acto, isto é, lutando contra esta sombra, contra a sua passagem ao acto como imbecilidade ou como loucura. Mas com esta sombra significa não só contra ela, como contando com ela, sobre ela, e apoiando-se nela.

 

A sombra está dos dois lados – e a sua razão (a razão desta sombra, isto é, a sua necessidade) deve agir com esta mesma sombra (68), pensando a partir da sua sombra, senão mais depressa que a sua sombra (como se a luz viesse sempre mais tarde do que a sombra, demasiado tarde para a sombra). Esta sombra é a do pharmakon (69) e dos efeitos que produz sobre a alma noética (ciência e insciência, luz e sombra) tal que uma consciência esclarecida pode surgir a partir de um inconsciente sempre obscuro, simultaneamente parte de sombra e parte de fogo (70).

 

Quanto à imbecilidade, vamos a ela e penso, ao mesmo tempo, desta vez

 

- nas asneiras que faz Epimeteu, os seus actos e, em primeiro lugar, este acto que seria o defeito original de origem destes seres farmacológicos que somos nós (71), constituindo um fundo pré-individual a partir do qual Deleuze tenta pensar “la bêtise” (72), e onde Derrida vê um fundo sem fundo (“um Urgrund e um Ungrund”) (73),

 

- e nessa “enorme asneira” (grosse Dummheit) que Heidegger terá admitido para qualificar a sua cegueira perante a regressão por onde a auto destruição – de que fala Polanyi e também Adorno e Horkheimer – se realizavam então na Alemanha.

 

Penso ainda num “repositório de asneiras” a partir do que nos deixou Flaubert onde seriam recenseadas tantas e tantas asneiras que, cada um de nós, terá, um dia ou outro, dito ou escrito, compreendendo os maiores de entre nós, isto é, “os menos imbecis” e por vezes no preciso momento em que falavam da imbecilidade ambiente – como se fosse não só difícil, mas impossível, não dizer asneiras a propósito dabêtise”.

 

Na medida em que elas provenham por uma parte (uma parte de sombra e de fogo, quer dizer, de luz), daquilo que se chama pensar e devendo nessa medida contribuir para “prejudicar a imbecilidade” (74), as instituições académicas (escolares e universitárias) seriam formadas por seres razoáveis em acto, chamados, por essa razão, mestres e professores – do que duvidam, cada vez mais, alunos e estudantes, tal como os pais destes jovens duvidam de que sejam realmente razoáveis em acto. Mas igualmente e sobretudo, são os próprios professores que duvidam de si mesmos – e falo aqui particularmente de professores da universidade.

 

Tudo isto é tão verdadeiro que a filosofia do século XX, em particular em França, terá consistido essencialmente em pôr em dúvida a bela construção do espírito que via na modernidade e no processo social e histórico em que ela consistiu – a modernidade – uma realização política e económica dos objectivos da Aufklärung. Com o questionamento desta construção da filosofia moderna, de que a Aufklärung é como que o ponto culminante, são os seus conceitos fundamentais que vacilam: sujeito, razão, verdade, responsabilidade, soberania, etc. E finalmente em Derrida, no fim do seu imenso périplo, a própria ideia de “bêtise” e o próprio saber como possibilidade de lutar contra ela, que são postos em questão (75).

 

13. Idiotia, bêtise e estupidez (76)

 

No seu último seminário publicado, sob o título La Bête et le Souverain, Jacques Derrida consagrou longas análises às questões do animal, da besta, a “bêtise” e da soberania. Em que medida estas análises poderão alimentar uma discussão nova sobre a crise actual da soberania, face à presente liquidação da soberania política pelo capitalismo financeiro? A minha resposta será clara, imediata e brutal: temo que só numa ínfima medida elas poderão fazê-lo e isso significa que face à catástrofe em curso

 

 - estamos gravemente desarmados,

- é urgente reconstituir um arsenal conceitual

 

Nesse seminário, Derrida refere-se a uma obra de Avital Ronell, Stupidity (77) onde esta põe em questão a própria possibilidade de lutar contra a “bêtise”. Ela fá-lo, designadamente, porque, como Derrida sublinha, os limites da linguagem, aqueles, por exemplo, que impedem a tradução da palavra francesa “bêtise”, a não ser pela palavra inglesa “stupidity”, estes limites puramente factuais e “bêtes” e, nisso mesmo são insuperáveis: esta impossibilidade de pensar a “bêtise” em inglês, senão a partir da “stupidity” do inglês, tem que ver com a idiotia dos idiomas e a sua irredutível idiomaticidade que é sempre também, de algum modo, a sua facticidade como “bêtise” ou “stupidity” insuperável – por exemplo, estas “bêtises” devidas a erros de tradução que mascaram essa impossibilidade.

 

Derrida havia meditado tudo isso a partir de um defeito: o schiboleth, este defeito de pronúncia que afecta os Efraimitas, como a língua de Moisés que gagueja. Deste estado de facto idiomático que atinge, desde logo, todo o espírito de estupor, este stupor que (muitas vezes devido, aliás, a un estado de choque) dá, pois, esta “stupidity”, Ronell avança, como ponto de partida da sua reflexão, que uma luta contra a “bêtise”, particularmente conduzida por um poder público é literalmente vã – para não dizer “bête” ou estúpida:

 

“Seria tentador declarar guerra à “bêtise” (stupidity) como se fosse algo sobre que se pode triunfar (…) É dificilmente imaginável em que circunstâncias um organismo nacional ou territorial, seja o governo dos Estados Unidos, poderia declarar guerra à “bêtise”, do mesmo modo com pôde lançar-se numa guerra em grande escala contra a droga. O objecto presumido desta guerra (…) tinha, pelo menos, um semblante de materialidade. Mas a “bêtise” excede ou aniquila toda a materialidade” (78).

 

Estas considerações supõem:

 

1. que uma guerra é algo onde tem que haver a possibilidade de triunfar, e que não é possível lutar contra aquilo que sempre regressa, o que é evidentemente falso: “fazer a guerra, no sentido de lutar contra um estado de facto, por exemplo, a injustiça, é, em princípio, a finalidade de uma organização política, tal como a concebem muitos de nós; isso não quer dizer que acreditemos poder vencer a injustiça”;

 

2. a “bêtise” não está ligada à materialidade: ora, se aceitarmos a descrição que faz Platão do boqueio do pensamento pela prática sofística deste farmakon que é a escrita, temos aqui um caso de “bêtise”, como de stupidity (de estupor), o que torna evidente que há pelo menos um caso em que a “bêtise” procede de uma certa materialidade, a do traço e daquilo a que Derrida chama o suplemento, e talvez possamos afirmar que, em geral, a “bêtise” está ligada à exteriorização dos traços, quer dizer, ao que provém da falta de Epimeteu e torna possível o que Marx chamará mais tarde a proletarização.

 

Se isto é verdadeiro, então pode afirmar-se, em princípio, que é possível lutar (sem nenhuma ilusão de vitória) contra a “bêtise”. Este é o ponto de vista que defenderei aqui para lutar contra um estado de facto económico e político que conduziu ao reinado da “bêtise” e à renúncia da filosofia e da universidade a lutar contra ela, quando confrontadas com este estado de choque que é ainda e continua a ser, para o espírito, a sociedade industrial.

 

Avital Ronell afirma, por outro lado, e essa é a base dessa primeira afirmação, que é impossível opor a “bêtise” ao saber:

 

“A “bêtise” não pode ser simplesmente oposta ao saber, e tão pouco constitui o outro do pensamento” (79).

 

Se estou em radical desacordo com a ideia de que não é possível lutar contra a “bêtise”, penso, como Ronell (que deve este ponto de vista a Nietzsche) que o saber não pode ser separado da “bêtise. Mas considero

 

- que esta situação é farmacológica,

 

- que a “bêtise” é a lei do pharmakon.

 

- que o pharmakon é a lei do saber, e que uma farmacologia para o nosso tempo, deve igualmente pensar o pharmakon a que, hoje, chamarei também, a sombra.

 

É no pharmakon que é preciso encontrar os recursos para lutar contra a “bêtise”; devemos praticar a farmacologia positiva, o que a poesia faz, por exemplo, com a idiotia do idioma, a partir do qual ela produz o idios, quer dizer, a singularidade, isto é, a individuação.

 

Julgo que é o que diz Nietzsche que, ao afirmar que a “bêtise” é constitutiva do saber, define filosofia como o que deve “fazer dano à “bêtise”. Com isso, alinho com Nietzsche e Deleuze e não do lado de Derrida e de Ronell, e tanto mais resolutamente quanto é certo que, tantas dúvidas quanto à possibilidade de lutar contra a “bêtise”, não impediram estes dois professores de professar (80), no sentido em que essa é a profissão de professor como professor da verdade. Elas não terão impedido Derrida de reivindicar o direito, e reivindicá-lo inclusive como um direito soberano.

 

O valor da soberania está hoje em plena decomposição. Mas é preciso velar para que esta desconstrução não comprometa, ou não o faça demasiado, a reivindicação da universidade à independência, ou seja, uma certa forma muito particular de soberania que tentarei precisar mais tarde (81).

 

Assim, feitas as contas todas – “ceteris paribus” como se diz – sempre ficará como resto, a relação à razão destes professores que finalmente sempre terão um direito e, portanto, um dever soberano que lhes conferem, nessa medida, uma responsabilidade absolutamente excepcional – num momento em que a desrazão, mas também a “bêtise” e a baixeza e, antes delas, a dúvida, parecem dominar o mundo a apoderarem-se de todos, sendo que a educação se tornou em França, em 2011, a primeira preocupação dos franceses.

 

“Para 60% dos Franceses interrogados, a educação vem à cabeça das suas expectativas prioritárias em matéria de acção pública. Em aumento de perto de 20% em relação à anterior vaga de inquéritos (datando de 2010) enquanto até aqui a prioridade dos Franceses era o emprego e a luta contra o desemprego está agora em segunda posição” (82).

 

14. A “geração desclassificada” escreve à “geração lírica”

 

Quanto à educação, François Hauter, como cada um de nós, seres razoáveis, em potência ou em acto, faria bem em ler ou escutar o que nos dizem, em 2008, os autores da Lettre ouverte à cette génération qui refuse de viellir (83), que se apresentam como constituindo a “geração desclassificada” (84) e se dirigem à “geração lírica” (85) à qual pertencem os seus pais.

 

Esta geração desclassificada não é propriamente a “jovem geração”. É uma geração intermédia entre a nova geração (a dos famosos “nativos do digital”) e a geração do “baby-boom” e de 1968 – da qual direi mais tarde por que razão deve encarar-se como a “geração do analógico”. É, dito de outro modo, uma geração de jovens adultos que se dirige aos seus pais, que podem ser já jovens avós.

 

Estes jovens anónimos, vêmo-lo pelo seu estilo de escrita, pelo seu vocabulário e pelo da sua carta aberta, não fazem parte dos 10% da população supostamente patológica, conflitual e que mete medo. São jovens diplomados que se apresentam – como, aliás, uma parte da juventude tunisina no começo do ano 2011 e a do movimento Occupy Wall Street (86) - como diplomados precários:

 

“Enquanto precários, diplomados do ensino superior cujas aspirações pessoais e profissionais são revistas quotidianamente em baixa (…) enquanto viciados incuráveis abandonados desde a infância nos braços da sociedade de consumo (…) vimos dizer-vos aquilo que ninguém ousa dizer (…) aquilo que não se diz, berrar aquilo que se cala e que vós ides escutar, lavar-vos os olhos e os vossos ouvidos” (87).

 

Esta “geração desclassificada” – que gostaria de aceder a tudo aquilo que a geração lírica odiou (88) e com isso contribuiu para liquidar (talvez acreditando racionalizar uma situação de facto, e julgando fazer um novo direito (89) ) – esta nova geração que é já adulta, que já teve filhos de que a geração lírica é incapaz de ocupar-se, não quer e não acredita nem deseja meter medo à gerações precedentes, isto é, à geração lírica que envelhece e se tornou adulta depois de 1968 (como François Hauter e como eu).

 

Esta geração desclassificada não tem tampouco o sentimento de ter sido objecto de atenção por parte de pais responsáveis, como Hauter crê que são os pais de hoje. Pelo contrário, a geração desclassificada tem o sentimento de não ter tido os meios de ser uma geração por ter sido abandonada pelos seus pais. Sentindo-se assim abandonada, esta nova geração tem medo e, mais do que isso, está propriamente desesperada.

 

“Nós temos medo (…) nem sequer ousamos falar entre nós (…) Vós questionais-nos sobre os nossos planos de carreira, quando lutamos, todos os dias, contra a vontade nos lançar para debaixo do metro (…) Nós não temos nem o tempo nem o dinheiro nem a força de fazer um gesto por este planeta” (90).

 

Esta geração sente-se desclassificada, primeiramente porque se sente sem pais e, por isso, privada da possibilidade de cultivar o seu desejo, e precipitada na pulsão que é suscitada e explorada pela fábrica de dessensibilizar e fazer pesadelos em que se transformou a sociedade do espectáculo:

 

“Fight Club: eis o espelho deste nossa geração sem pais, levada a ter prazer em se esmurrar até sangrar para poder sentir alguma coisa (…) Não tivemos que escalar paredes para conquistar as nossas parceiras. A pornografia estava escarrapachada nos quiosques dos jornais” (91).

 

Por falta de haver recebido da geração que a engendrou o saber que permite ultrapassar o conflito intergeracional, sublimando-o – conflito e transmissão sem as quais não é possível ser adulto –, o que não ocorreu, a geração desclassificada inclina-se para o pior e tende, deste modo, para o que procurei analisar, noutros locais, como uma sublimação negativa (92).

 

“No ponto em que estamos, só esperamos que seja ainda pior (…) Não. Não somos felizes (…) Após não nos terem ensinado a nadar, censuram-nos por nos afogarmos (…) Não somos um geração (…) Perguntamos-vos por que razão nos trouxeram ao mundo e a vossa resposta é “não sabemos” (93).

 

Estes pais que não souberam sê-lo e hoje se tornam avós, incapazes de vergonha, devoraram os seus filhos censurando-lhes a falta de “consciência política”:

 

“Nós, os vossos filhos, somos diferentes de tudo o que existiu antes: não nos assemelhamos a coisa nenhuma (…) Fomos consumidos por vós (…) Dizem-nos não que fomos o que esperavam, realmente, nada vos envergonha (…) Nós não explodimos: implodimos (…) Somos a primeira geração da história que é mais pobre que os nossos pais (…) Somos usados” (94).

 

Aqueles que assinam, em nome da geração cultivada e desclassificada, esta carta aberta dirigida aos seus pais em idade de serem avós, vivendo em situação de precariedade e não podendo vir a ser, na realidade, adultos, isto é, autónomos em acto, por falta de meios de sê-lo e do saber sê-lo, se podemos dizê-lo, segundo aquilo que dizem, põem em causa a psicanálise de um modo próximo do de Christopher Lash, ou seja, como sendo um factor de despolitização e de dessocialização, nos termos em que Lash acusava a sua própria geração de psicologizar tudo e assim regredir (95):

 

“A noção de colectividade cede o passo à consciência individual, que é o objecto próprio da psicanálise (…) A consciência social e a do mal-estar colectivo são substituídas pela neurose individual (…) Doravante, quem procure explicar, formular ou analisar um mal-estar pessoal segundo uma grelha de leitura social, é sistematicamente reenviado á neurose (…) Depois de vinte anos de psicanálise, ainda não resolvestes os problemas com os vossos pais (…) Quando será que percebereis que sois vós o problema?” (96)

 

O psicocentrismo narcísico desta geração (narcisismo que todavia não está presente na população de empregados e operários contemporâneos da geração lírica – e tem-se a impressão de que os signatários da carta são maioritariamente filhos de professores, psicoterapeutas ou quadros superiores que passaram pela contestação, numa palavra, a geração daqueles que por vezes se designam como os “bobos”) este psicocentrismo teria tornado a educação desclassificada pura e simplesmente impossível e inexistente:

 

“Vós fostes os pais selvagens. A vossa educação: nota zero (…) Não pudemos viver a nossa adolescência; em nossa casa, vós éreis os adolescentes” (97).

 

Há que ler este pequeno livro que relata um sofrimento terrível e, muitas vezes, diz verdades e faz pensar bastante, embora me pareça assentar num grave mal-entendido no que diz respeito à cadeia das causas que denuncia.

 

Porque a carta faz da incúria destes pais, não terríveis mas inválidos, a origem de uma situação de que eles são mais os efeitos do que a causa real. É, pelo menos, o que tentei mostrar em Mécréance et Discrédit. A destruição dos mecanismos de identificação e de sublimação sem os quais não há investimento social possível não é causada pelo suposto narcisismo desta geração, como Lash supõe. É, pelo contrário, o sistema industrial de captação, de canalização e de deformação do desejo, do investimento e da sublimação, e, portanto, da razão, que cria e explora este narcisismo. A noção de narcisismo de Lash é, aliás, rudimentar: releva de uma psicanálise de bazar.

 

Acontece assim que os autores da carta aberta fazem precisamente aquilo que denunciam: acusam a suposta tara psicocêntrica e, portanto, ela mesma psíquica dos seus pais de estar na origem dos seus problemas socio-afectivos – colocando assim a questão psíquica no cerne do social, e pondo em evidência a impertinência da oposição entre o psíquico e o social que eles, todavia, repetem. Fazem do psiquismo dos seus pais a causa da miséria de que padecem, mas são cegos aos processos que criaram este estado de facto, e que não são apenas psíquicos, mas psicossociais.

 

Se não conseguem ver estes processos foi porque as universidades de que eu faço parte, nós que ensinámos e formámos estes jovens diplomados, não soubemos mostrar-lhos – e porque também não os vimos ainda, e ainda não conseguimos responder às questões postas por Adorno, Horkheimer e Polanyi, designadamente.

 

15. Da doutrina do “Choque e Espanto” ao estado de choque crónico na guerra económica mundial

 

Estes mal-entendidos sobre as cadeias de causalidades são induzidos por uma cegueira em relação às armas, às lógicas e às finalidades da guerra económica a que Naomi Klein chama o capitalismo do desastre, do qual uma das principais armas é aquilo que ela mesma designou por estratégia do choque – numa guerra que é ao mesmo tempo psicológica, económica e ideológica.

 

Naomi Klein descreve e teoriza a estratégia do choque mostrando, em primeiro lugar, o modo como a administração Bush filho tirou partido das consequências catastróficas do furacão Katrina para proceder à liquidação total do sistema de educação público dos USA, de acordo com as recomendações de Milton Friedman que ela resume do seguinte modo:

 

“Em vez de serem afectados à reconstrução e ao reforço da rede de escolas públicas de New Orleans uma parte dos biliões de dólares previstos para a reconstrução da cidade, o governo atribuiu à famílias “títulos de estudos” para acesso às escolas privadas (grande parte com fins lucrativos) subvencionadas pelo Estado” (98).

 

O estado de choque provocado pelo furacão Katrina foi aproveitado para acabar de liquidar o sistema de educação, já enfraquecido pela acção dos meios de comunicação de massa que desviam a atenção de alunos e estudantes, e pelo descrédito que se abateu sobre todas as formas do saber (saber fazer, saber viver, saber teorizar) e com eles sobre os professores incumbidos de transmiti-los e ensiná-los e, mais amplamente, e por via de consequência, por uma deslegitimação das gerações ascendentes em geral, e uma destruição das relações intergeracionais.

 

Ora é nesta lógica de liquidação definitiva que, segundo Naomi Klein, aparecem as escolas à la carte, as famosas charter schools tão celebradas por François Hauter. Com o embalamento do Katrina,

 

“A administração de George Bush (…) despejou dezenas de biliões de dólares destinados a converter as escolas de New Orleans em “escolas à la carte”, isto é, estabelecimentos subvencionados pelo Estado, mas administrados por entidades privadas obedecendo às suas regras próprias (…). Dezanove meses após as inundações, ao mesmo tempo que os pobres da cidade permaneciam exilados, quase todas as escolas de New Orleans tinham sido substituídas por charter schools, exploradas pelo sector privado (…). Segundo o New York Times, New Orleans funcionava como o “principal laboratório das escolas à la carte” (99).

 

E Naomi Klein cita este comentário onde o American Enterprise Institute, think-tank inspirado pela escola de Chicago, se felicita por ver que

 

“Katrina realizou num dia (…) aquilo que os reformadores do sistema de educação foram impotentes para fazer em anos de trabalho” (100).

 

Dito de outro modo, choques e catástrofes de toda a espécie são aproveitados para demolir e desintegrar os sistemas sociais que foram instituídos no rasto da Luzes, fazendo do ensino o principal ideal republicano e do New Deal. Esta é a guerra económica que Naomi Klein chama o

 

“capitalismo do desastre (…) tipo de operação que consiste em lançar raids sistemáticos contra a esfera pública, na sequência de cataclismos, tratando-os como oportunidades de encaixar lucros” (101).

 

Veremos, todavia, nos capítulos seguintes, que, de um modo geral, é fundamentalmente a tecnologia que serve, em particular após a revolução conservadora de que Milton Friedman foi o principal ideólogo, para criar os choques e as destruições, tanto psicológicas, como sociais e económicas e, por essa via, paralisar o pensamento e abafar no ovo toda a possibilidade alternativa.

 

O capitalismo do desastre que desenvolve esta estratégia é uma versão fundamentalista do capitalismo, inspirada por Friedman e pelos seus discípulos.

 

“Qual é a sua estratégia: aguardar uma crise de grande envergadura e, depois, enquanto os cidadãos estão ainda debaixo do choque, vender o Estado, pedaço a pedaço, a interesses privados” (102).

 

De acordo com estas estratégias da guerra económica, que é mundial e cujas armas e as tácticas foram, em grande parte, testadas por Friedman no Chile, após o golpe e o assassinato de Salvador Allende por Pinochet, em 1973, e depois generalizadas, designadamente pelo FMI, nos países em desenvolvimento endividados até ao extremo na era pós-colonial (103) e finalmente postas em execução nos próprios Estados Unidos depois da catástrofe do 11 de Setembro e por ocasião do furacão Katrina.

 

“só uma crise (…) pode produzir mudanças profundas (…) Em caso de crise é preciso intervir imediatamente para impor alterações rápidas e irreversíveis à sociedade atingida pelo desastre” (104).

 

A estratégia do choque conduz a sua guerra psicossocial tirando partido dos traumatismos colectivos:

 

“Este é hoje o método privilegiado ajudar a empresa privada a atingir os seus objectivos: tirar partido dos traumatismos colectivos para operar grandes reformas económicas e sociais” (105).

 

Mas veremos mais tarde por que razão é a tecnologia que permite, bem para além da doutrina do “choque e espanto” (106), não só explorar estes traumatismos, como provocá-los e instaurar finalmente o dia a dia de guerra económica mundial que se tornou o capitalismo, a partir do momento em que Schumpeter o teorizou como Destruição Criativa, que esteve na base do modelo consumista dos anos 1910, nos Estados Unidos, e foi posto em execução no contexto da revolução conservadora – ou seja, fora de todos os limites que eram, até então, impostos pelo Estado e pelo poder público em geral, antes de se tornarem, aos olhos de Ronald Reagan, “o problema e não a solução”.

 

E, todavia, veremos também que os choques tecnológicos só permitem ao “capitalismo do desastre” a condução da guerra económica mundial e a produção de traumatismos, pelos quais destrói o social e o psíquico e, com eles, os saberes que religam precisamente o psíquico ao social, porque a razão e, mais geralmente o pensamento, e o pensamento político em particular (107), desprezaram o pensamento da técnica e da tecnologia em geral, que são pharmaka, isto é, remédios tanto como venenos.

 

E a este respeito, a invenção de novos modelos educativos e de novas formas de saberes, no contexto do choque extraordinário que constitui o aparecimento do sistema tecnológico digital, em relação a todas as estruturas sociais modernas, é um imperativo absoluto que só ele permitirá lutar contra os modelos sumários das charter schools. Estas foram muitas vezes criadas por iniciativa de pais que se aproximam de professores para tentar inventar soluções perante situações de fracasso evidente. Sejam quais forem, as causas destes fracassos, os pais não querem esperar que as instituições encontrem alternativas institucionais para se ocupar dos seus filhos, e estes pais têm boas razões para não querer esperar, mesmo que errem quanto à sua forma de analisar o problema e as suas possíveis soluções. É por isso que, face às agressões conduzidas contra o ensino público, não basta certamente a denegação do facto evidente de que ele já não preenche as suas missões.

 

Tendo eu mesmo criado, com a minha mulher, uma espécie de escola, fora de todo o circuito público, embora com a ajuda do conselho regional do Centro, gostaria de propor aqui uma abordagem mais complexa: a análise de Naomi Klein é evidentemente pertinente e regressarei à sua teoria do choque e à estratégia do capitalismo do desastre, com maior pormenor, nos capítulos seguintes. Penso que ela tem toda a razão em ressituar e reavaliar a emergência das escolas à la carte neste contexto. Mas continua a ser verdade que é preciso inventar, e novas partilhas de responsabilidades se operam ou querem operar-se entre poderes públicos, academias, sociedades sábias, sociedade civil e cidadãos, no contexto das redes digitais e daquilo que elas permitem, isto é, uma sociedade contributiva fundada sobre a produção e a partilha das retenções terciárias (108).

 

Esta sociedade que procura instalar-se quer inventar um novo dispositivo socio-terapêutico fundado numa nova partilha de responsabilidades, isto é, uma nova concepção da maioridade, tanto do ponto de vista psíquico como do ponto de vista político e económico, e que seja também a base de um novo modelo industrial e de uma nova forma de economia: uma economia da contribuição (109).

 

Por que razão e como estas questões poderão emergir no cerne da missão académica e mais precisamente da responsabilidade das universidades será o tema que abordarei na segunda parte, onde apresentarei propostas precisas (110). Mas, antes disso, é preciso examinar como o pensamento dito pós-estruturalista, fazendo e deixando da fazer eco aos alertas lançados por Adorno, Horkheimer e Polanyi, terá e não terá permitido avançar nesta via de assumir e partilhar estas novas responsabilidades.

 

 

 

 

 

 

 

(*) Bernard Stiegler (n. 1952) é um escritor e académico francês, actualmente director do Departamento de Desenvolvimento Cultural do Centro Pompidou, depois de uma já larga carreira de direcção de institutos culturais públicos. Na sua juventude cumpriu uma pesada pena de prisão por assalto à mão armada. É autor de uma já vasta bibliografia, publicada a partir de meados dos anos 1990, com destaque para ‘La Technique et le Temps’ (3 vols., 1994-2001), ‘De la Misère Symbolique’ (2 vols., 2004) e ‘Mécréance et Discrédit’ (3 vols., 2004-2006). É animador de um grupo de reflexão política intitulado Ars Industrialis . Publicamos aqui a Introdução e o primeiro capítulo da primeira parte do seu último livro, ‘États de choc. Bêtise et savoir au XXIè siècle’, Mille et une nuits, 2012. Tradução de João Esteves da Silva.

 

 

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NOTAS:

 

(1) Ver a sondagem BVA, Julho de 2011, ”La première préoccupation des Français», cf. Julien Gautier, Denis Kamboucher, Philippe Meurieu, Bernard Stiegler e Guillaume Vergne, ‘L’École, le numérique et la société que vient’, Mille et une nuits, 2012.

 

(2) Como se o verdadeiro problema fosse o da dívida pública e não o do descrédito maior através do qual a economia capitalista, que cultivou sistematicamente o endividamento, ao mesmo tempo que o privatizava, produziu uma insolvabilidade generalizada, a começar pela dos bancos privados.

 

(3) A “sociedade adictogénea” é uma expressão de Jean-Pierre Couteron, presidente da Associação nacional dos profissionais de adictologia e toxicomania (Anitea).

 

(4) [Nota do tradutor] Stiegler escreve “bêtise”, mas porque a “bêtise” não é exactamente a estupidez, preferi traduzir a palavra francesa por “imbecilidade” o que tampouco é correcto, mas capta um pouco melhor o que o autor pretende exprimir porque está mais próximo da baixeza.

 

(5) Emmanuel Kant, Qu’est ce que les lumières?, Mille et une nuits, 2006. p. 11.

 

(6) Reina uma enorme confusão sobre o sentido desta palavra, sob a qual, designadamente tal como se entende na América, se mete no mesmo saco, Jean-François Lyotard, Jacques Derrida e Giles Deleuze, juntamente com Jean Braudillard e Paul Virno, Roland Barthes, Jacques Lacan e muitos outros. Pode encontrar-se um exemplo desta confusão em Jeremy Rifkin, L’Age de l’accès. La nouvelle culture du capitalisme. La Découverte, 2000, p. 8 e seguintes. Seja como for, Jean-François Lyotard pretende que no decurso desta época dita pós-moderna que ele próprio procura caracterizar pormenorizadamente seria necessário deixar de nos contarmos histórias, a saber, estes histórias especulativas e emancipadoras que seriam as “grandes narrativas” de Hegel e Marx. Lembremo-nos, todavia que Platão também condenou, no seu tempo, estes “contadores de histórias” que eram a seus olhos os pré-socráticos, depois os poetas em geral, em particular no Le Sophiste e na Republique.

 

(7) Sobre este ponto, cf. Bernard Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie. Flammarion 2010, p. 168 e seguintes e Bernard Stiegler, Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Galilée. 2009.

 

(8) Karl Polanyi, La  Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps. Gallimard, 1983.

 

(9) Segundo as expressões correntes nos Estados Unidos “French thought” e “French theory”.

 

(10) Assinado por François Hauter, sob o título “L’école fabrique des élites, pas des equipes”, na coluna “Le Bonheur d’être français”.

 

(11) Cf. o Manifeste 2005 de Ars Industrialis e Bernard Stiegler & Ars Industrialis, Réenchanter le monde, Flammarion, col. “Champs”, p. 31.

 

(12) Naomi Klein, La Stratégie du choc: la montée d’un capitalisme du désastre, Actes Sud, 2008.

 

(13) Regressarei sobre o vínculo entre razão (ou logos) e política (ou polis). Esta ligação é aquela a cujo cultivo, a classe política francesa renunciou amplamente desde há muito tempo. Não quero, todavia, imputar toda a responsabilidade aos representantes políticos – ao que em geral se chama “os políticos”. Tentarei mostrar, pelo contrário, que os universitários – a que chamo “os intelectuais” - têm uma larga responsabilidade nesta catástrofe. E tentarei dizer porque terá sido assim: não se trata de enunciar culpabilidades (a culpabilidade é sempre um beco sem saída, mesmo quando há culpados), mas de descrever processos, no seio dos quais, as responsabilidades se alteraram, se deslocaram, e em relação às quais é preciso inventar um novo sentido da responsabilidade.

 

(14) Ce que fait que la vie vaut la peine d’être vécue, op. cit.

 

(15) Joseph Schumpeter, Capitalisme, Socialisme et Démocratie, Payot, 1967.

 

(16) Desenvolvi este ponto em pormenor em Ce que fait que la vie vaut la peine d’être vécue. op. cit..

 

(17) Desenvolvi esta questão, com maior pormenor em La Technique et le Temps 1. La Faute d’Epimétée. Galilée, 1994.

 

(18) Cf. Bernard Stiegler, De la misère symbolique 2. La catastrophe du sensible, Galilée, 2005, p. 61 e seguintes.

 

(19) Cf. Alain Giffard, «Des lectures industrielles» in Pour em finir avec la mécroissance, Flammarion, 2009, p. 117 e seguintes.

 

(20) Cf. Jacques Derrida, De la Grammatologie, Éditions Minuit, 1967.

 

(21) Mais de cinquenta anos após a sua aparição, a desconstrução, cujos lineamentos se desenham na introdução ao livro de Edmund Husserl L’origine de la géometrie, tornou-se uma construção, menos através de Derrida do que através dos seus numerosos epígonos, brilhantes ou medíocres, e por vezes através dos efeitos que eles tiveram sobre o seu próprio trabalho e sobre a recepção do seu trabalho por si mesmo, podemos dizê-lo. A “língua” da desconstrução pôs-se a funcionar como a língua do jogo de oposições (a necessidade da desconstrução residiu precisamente no questionamento dos pares de opostos constitutivos da “metafísica”) mas por uma diluição das diferenças e uma liquefação generalizada da diferência.

 

Este risco estava contido, em germe, desde La Voix et le Phenomène (PUF, 1967). Tentei dizer porquê em «La peau de chagrin ou l’accident franco-européen de la philosophie d’après Jacques Derrida» (Collège international de Philosophie, Rue Descartes, nº 52, 2006/2, p. 103-112). Declaro, por antecipação, aos epígonos, que estas observações não são de modo algum uma “traição” àquele a quem me dirigi, por indicação de Gérard Granel e alguns outros que não posso citar aqui, quando obtive de um juiz de aplicação de penas uma liberdade condicional. Prosseguir aqui um debate que começou muito cedo entre nós (e que eu tentei sempre, espantado pela atenção, a gentileza e o cuidado que este homem maravilhoso me testemunhava, enquanto eu tremia de medo de lhe dizer uma enorme imbecilidade) é precisamente para mim ser fiel ao meu amigo Jacques Derrida, isto é: ir sempre aos limites da desconstrução - que é limitada como tudo o que é, ou seja, como tudo o que é destinado a devir e também regressar precisamente na e pela experiência dos seus limites.

 

[Nota do Tradutor]: no original está escrito “differance” (com “a” que é um conceito próprio de Derrida e se lé, em francês, como “différence”). Prefiro traduzir por “diferência” que também não existe em português, mas consegue reunir, como quer Derrida, os dois sentidos de diferir.

 

(22) Cf. O Vocabulário de Ars Industrialis, artigo “Attention”.

 

(23) Ver-se-á, mais adiante, por que razão esta precisão é importante.

 

(24) Cf. As minhas obras Pour en finir avec la mécroissance, Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Ce qui fait qua la vie vaut la peine d’être vécue, le Manifeste 2010 d’Ars Industrialis, designadamente. Cf. Paul Jorion, Le Capitalisme à l’agonie. Fayard, 2011.

 

(25) É por isso que esta obra surge, em simultâneo, com L’École, le numérique et la société qui vient, que coassinei com Julien Gautier, Denis Kambouchner, Philippe Meurieu et Guillaume Vergne.

 

(26) Paul Valéry, Regards sur le Monde actuel et autres essais. Gallimard, Col. «Folio». p. 211.

 

(27) Cf. Prendre soin, op. cit. p. 205, e seguintes.

 

(28) Ibidem, p. 208.

 

(29) Evolução que conduziu designadamente a desprezar profundamente a questão do marketing e da aparição do consumismo no século XX. Cf. Prendre soin, op. cit. p. 230-242.

 

(30) Eis aqui os extractos destas entrevistas: “Desde há dez anos, o sector financeiro concedeu, nos Estados Unidos, dádivas políticas de cerca de 5 biliões de dólares. É bastante! Isso não vos perturba?” – De modo nenhum, responde Martin Feldstein, professor de economia em Harvard, primeiro conselheiro económico do Presidente Reagan, um dos arquitectos da desregulação (precisa a voz off do filme) e, desde 1988 a 2009, com lugar nos conselhos de administração da AIG e da sua filial de produtos financeiros, o que lhe rende alguns milhões de dólares. “- Lastima ter feito parte do conselho de administração da AIG? - Nenhum comentário, não lastimo nada ter ocupado esse lugar. - Nenhum remorso? – Absolutamente nenhum. - Tem alguma pena de ter tomado parte nas decisões da AIG? - Não posso dizer mais nada sobre a AIG”.

 

A AIG é o grupo de seguros que converteu grande parte dos credit defaults swaps (CDS) que estiveram na base da crise de 2008; estes instrumentos são um mecanismo diluição da responsabilidade que ainda hoje continuam em vigor e facilitam particularmente as especulações à baixa contra os países soberanos que foram degradados pelas agências de notação.

 

Outra entrevista de Glenn Hubbard, professor de economia, reitor da Business School da Columbia University que dirigiu os conselheiros económicos de W. Bush: “- Ensinei em Northwestern, Chicago, Harvard e Columbia. Você pensa que o sector financeiro tem demasiado poder nos Estados Unidos? Não creio. Não é certamente a impressão que temos, dado os golpes que recebemos regularmente de Washington.” Comentário em off: “Um grande número de prestigiados universitários enriquece tranquilamente ajudando a finança a moldar a opinião e as decisões políticas. Analysis Group, Charles River Associates, Compass Lexecon e Law & Economics Consulting Group fazem biliões de lucros vendendo serviços de especialistas universitários (…) . Dois banqueiros recorreram aos seus serviços Ralph Ciofi e Mathew Tannin, gestores de fundos especulativos na Bear Stearns e foram perseguidos por fraude. Após terem recorrido à Analysis Group, foram absolvidos. Glenn Hubbard recebeu 100.000 dólares por ter testemunhado em sua defesa”. - Você pensa que as ciências económicas têm um problema de conflito de interesses? – O que é quer dizer com isso? - Pensa que uma ampla fracção de professores de economia têm conflitos de interesse financeiros que podem causar dúvidas a seu respeito? - Compreendo o que quer dizer, mas duvido. A maior parte dos economistas universitários não são homens de negócios de sucesso”. Hubbard ganha 250.000 dólares por ano por integrar o conselho de administração da MerLife e fez parte do Capmark Financial Group, um dos líderes do crédito imobiliário durante a bolha e que veio a declarar falência em 2009. Aconselhou também a Nomura Scurities, KKR Financial Corporation e muita outras sociedades financeiras.

 

(31) Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Galilée, 2009.

 

(32) Como o fiz, por exemplo, em Pour finir avec la mécroissance, op. cit. p. 13-43. Cf. também o Manifeste 2010 de Ars Industrialis.

 

(33) Cf. Karl Marx, Fondements de la Critique de l’économie politique II, Anthropos, 1968.

 

(34) Inclusivamente Jacques Derrida que, afirmando que o traço, o suplemento, a arqui-escrita, etc., constituem uma questão ”quase transcendental”, manteve na maior ambiguidade a questão da constitutividade técnica da diferência acedendo ao “como tal”, a questão da história da diferência, ou dito de outro modo, aquilo que deve chamar-se a sua genealogia: o traço, pelo facto da sua irredutível empiricidade técnica, quando se torna diferência noética, funda o seu carácter irredutivelmente farmacológico. Por isso ela não pode ser pensada a partir desta categoria do “quase transcendental” – onde este “quase” é como que uma facilidade que se concede ao pensamento. Que Derrida queira mostrar, deste modo, que há, nesta materialidade, qualquer coisa que a excede, e que o jogo da diferência que ela suporta ultrapassa o empírico, é algo que não ignoro. Mas que esta ultrapassagem seja constituída pela própria tecnicidade enquanto ele engendra e condiciona a economia libidinal fora da qual não há noese possível, isto é, a protensão capaz de prometer, é precisamente aquilo que, segundo penso, este pseudo conceito de “quase transcendental” impede absolutamente de pensar.

 

Tentei mostrar em La peau de chagrin (op. cit.) que estas dificuldades começam muito cedo – desde o momento em que Derrida, contestando a oposição entre retenção primária e retenção secundária em Husserl, acaba por ignorar a questão da sua diferença, e do mesmo passo, a da retenção terciária e daquilo que a diferencia em si mesma, na medida em que ela sobredetermina a diferença entre a retenção primária e secundária e sobredetermina o seu jogo como diferência, e como diferência no seu estado noético.

 

Uma dificuldade semelhante (a repetição do recalcamento original da tecnicidade) se coloca em Giles Deleuze, por exemplo, na sua análise dos trabalhos de Foucault através do conceito de diagrama (Cf. Giles Deleuze, Foucault, Minuit, 1986, p. 47 e o meu comentário em Mécréance et Discrédit 1. La decadence des démocraties industrielles, Galilée, 2004. p. 113, nota 1).

 

Finalmente, ver-se-á aqui como a posição de Lyotard aparece, em 1986, muito próxima de Heidegger (cf. infra, p. 162), a qual, como procurei mostrar em La Technique et le Temps I. La Faute de Epimétée, consiste também essencialmente na repetição do mesmo recalcamento – todavia, no limite da sua inversão, já que, em minha opinião, toda a questão da Abau se concentra nesta questão; isto é, sobre o estatuto daquilo a que eu chamo a retenção terciária.

 

(35) Este livro provém, em larga parte, de uma conferência consagrada à universidade do futuro (the future university) proferida em 30 de Junho de 2011 na universidade de Cambridge, por ocasião do encerramento de um projecto de investigação do programa CRASSH e a convite de Martin Crowley, Mary Jacobus e Andrew Webber. Apresentei uma versão desta conferência no Collège internacional de Philosophie de Paris a convite de Martine Meskel e Jean-François Nordmann e em companhia de Marc Crépon. Provém, por outo lado, de um trabalho em que me envolvi em colaboração com Julien Gautier, Philippe Merieu, Denis Kambouchner e Guillaume Vergne, no quadro de uma parceria entre Ars Industrialis e Skholé.fr, que dirigiu a publicação da obra L’École, le numérique et la société qui vient.

 

(36) Theodor Adorno e Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison, Gallimard, col. «Tel», 1983, p. 15.

 

(37) Ibidem. Eis o texto original “Nimmt Aufklärung die Reflexion auf dieses rückläfige Moment nicht in sich auf, so besiegelt sie irh eigenes Schiksal“.

 

(38) Louis Dumont, “Prefácio” a La Grande Transformation de Karl Polanyi, op. cit. p. 1.

 

(39) Karl Polanyi, La Grande Transformation, op. cit. p. 22.

 

(40) Cf. Ce que fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie, op. cit.

 

(41) Giles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, PUF. 1962, p. 120.

 

(42) Cf. Vocabulário de Ars Industrialis, artigo “Rétention”.

 

(43) Em particular em La Technique et le Temps 3. Le temps du cinéma et la question du mal-être, Galilée, 2001. p. 212.

 

(44) Esta hegemonia já não é, porém, aquela que Gramsci podia conhecer: já não é a da burguesia.

 

(45) É esta decrepitude provocada pela inquietação que constitui o horizonte das análises de Dominique Lecourt em Contre la Peur (PUF, 1990). Que a inquietação seja também condição do pensamento, no sentido em que Hegel faz dela precisamente o princípio da reflexividade da razão como o seu negativo, ou como provação da vergonha que confrontada com a imbecilidade obriga a pensar, mas que a mesma inquietação possa engendrar o que paralisa a possibilidade de pensar, é justamente o que há que pensar, como aquilo que procuro descrever como a condição farmacológica do pensamento, onde o farmakon é um factor de uma inquietação primordial e irredutível, ou seja, não dialéctizável.

 

(46) Hyponemata dos quais a escrita alfabética é uma ocorrência no seio da qual os próprios cânones da razão se formaram e se tornaram actuais histórica e socialmente, durante o período que vai do pensamento pré-socrático ao nascimento da filosofia propriamente dita.

 

(47) Trata-se, portanto, de uma inversão do autos. E de facto, veremos que o que está em causa em Polanyi é afirmar o princípio da necessidade de uma heterogeneidade. No caso de uma heterogeneidade das causalidades.

 

(48) No sentido que Simondon confere a esta expressão em Imagination et invention (Éditions de la Transparence, 2008), por exemplo, p. 13-14.

 

(49) Cf. La Dialectique de la Raison, op. cit., p. 133 e o meu comentário em La Technique et le Temps 3, op. cit., p. 67-68.

 

(50) Cf. Emmanuel Kant, Le Conflit des facultés, Vrin, 1997, e infra, p. 309.

 

(51) François Hauter, “L’école fabrique élites, non des équipes”, Le Figaro, 29 de Julho de 2011.

 

(52) “A Alemanha e o Reino Unido conhecem as mesmas dificuldades. Os britânicos e os americanos reagem com as charters schools: os governos conferem aos pais e aos professores os meios de obterem dinheiros públicos na mesma base, por aluno, que é praticada no sistema público…”

 

(53) Nos bairros mais desfavorecidos das grandes cidades norte-americanas as charter schools (sic) inventivas e dinâmicas, obtêm resultados espectaculares”.

 

(54) Designo assim a sociedade onde tudo se tornou objecto de modelização e de actividades industriais – distribuição, saúde, tempos livres, educação, etc. - ponto de vista que é está evidentemente em completa ruptura com a fábula da sociedade “pós-industrial”. Sobre estas questões, cf. o Vocabulário de Ars Industrialis, artigo “Industrie”.

 

(55) François Hauter, “L’école fabrique des élites… op. cit..

 

(56) Competição que François Hauter denuncia aqui, mas que celebra quando se trata de colocar os estabelecimentos escolares em competição uns com os outros, assim como os professores. È nestes termos que ele aprova a concorrência entre estabelecimentos induzida, de facto, pela supressão da carta escolar: “ O Estado esforça-se discretamente por contornar os dogmas por pequenos retoques. Primeiramente suprimiu a carta escolar (…). Reforça igualmente o papel dos directores de escola oferecendo-lhes autonomia… etc.” Se queremos defender esta competição entre estabelecimentos e a lógica de confronto de que ela releva, denunciando, algumas linhas mais adiante a mesma lógica quando ela “atiça os jovens uns conta os outros desde a infância”, é preciso dizer por que razão aquilo que seria mau entre os jovens individualmente, seria bom entre os estabelecimentos. Não será inconcebível, mas carece de uma explicação.

 

(57) Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, Vrin, p. 37: «O Estado é ou republicano ou despótico. O Republicanismo é o princípio político que admite a separação do poder executivo (governo) e do poder legislativo: o despotismo executa, com base na sua autoridade, as leis que editou, a sua vontade privada é a vontade geral”.

 

(58) François Hauter, “L’école fabrique des élites…» op. cit.

 

(59) [Nota do Tradutor]: há que não esquecer que, em francês, “aluno” se diz “élève”.

 

(60) Por exemplo, este avô que uma campanha publicitária do Canal J ridicularizava; Cf. Prendre soin. De la jeunesse et des générations, p. 54.

 

(61) Michel Desmurget, TV lobotomie. La vérité scientifique sur les effets de la télévision, Max Milo, 2011.

 

(62) Que um mal-estar intergeracional afecta todos os meios sociais é um dos pontos importantes de uma investigação de Dominique Pasquier, efectuada nos liceus, Cultures lycéennes. La Tyranie de la majorité. Paris, Autrement, 2005.

 

(63) Prendre soin, op. cit., p. 30 e seguintes.

 

(64) Mécréance et Discrédit 2, Les sociétés incontrôlables d’individus désaffectés, Galilée, 2006, p. 53.

 

(65) Pour en finir avec la mécroissance. op. cit., p. 32-35.

 

(66) Cf. in Pour en finir avec la mécroissance. op. cit., p. 32-35.

 

(67) Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, Galilée, 1990, p. 412.

 

(68) Emprego aqui a palavra de Nietzsche cf. Humain trop humain 2. Le voyageur et son sombre, em particular o § 10 ‘Ne pas sentir ses nouvelles chaines’: ”Enquanto sentimos que não dependemos do que quer que seja, pensamo-nos independentes, sofisma que mostra até que ponto o homem é orgulhoso e despótico. Porque ele admite assim que notaria e reconheceria a sua dependência desde que ela existisse, sendo o seu postulado o de que vive habitualmente na independência e que sentiria imediatamente uma contradição nos seus sentimentos se viesse excepcionalmente a perdê-la”.

 

(69) Cf. vocabulário de Ars Industrialis, artigo “Pharmakon”.

 

(70) Sobre o fogo, cf. o curso de 9 de Outubro 2010, sessão 2 que proferi na escola de Épineuil.

 

(71) É por causa da imbecilidade de Epimeteu que os mortais, isto é, estes seres protéticos, aparecem com Prometeu, o clarividente que compensa esta imbecilidade com um roubo. Cf. La Technique et le Temps 1 e Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue.

 

(72) Cf. Giles Deleuze, Différence et Répétition, PUF, 1968, p. 196 e infra p. 83.

 

(73) Cf. Jacques Derrida, Séminaire. La Bête et le Souverain, 2002-2003, Galilée, 2010, p. 244. Urgrund e Ungrund são termos utilizados por Heidegger na Introduction à la métaphysique, Gallimard, col. «Tel», 1980, p. 15: “Procurar o fundamento, procurar o fundo significa aprofundar (…). Do facto do questionar, isso fica ainda em aberto, se este fundamento realmente funda (…) se é um fundamento original (Urgrund) ou antes (…) se é um abismo (Ab-grund) ou mesmo (…) um fundo que não é um fundo, um pseudo fundamento (Ungrund)”.

 

(74) Cf. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 328.

 

(75) Cf. Séminaire, La Bête et le Souverain, op. cit., por exemplo, p. 249.

 

(76) [Nota do Tradutor]: neste subcapítulo, optei, por motivos que a continuação da leitura tornará evidentes, por não traduzir o termo “bêtise”.

 

(77) Avital Ronell, Stupidity, Stock, 2006.

 

(78) Avital Ronell, Stupidity, op. cit, p. 11.

 

(79) Ibidem, p. 14.

 

(80) Sobre a questão da profissão de professor, cf. Jacques Derrida, L’Université sans condition, Galilée, 2001, p. 12, infra, p. 75.

 

(81) Jacques Derrida, L’Université sans condition, op. cit., p. 20.

 

(82) Claude Lélièvre em Mediapart, 18 de Julho de 2011, comentando uma sondagem BVA para France Info e Les Échos.

 

(83) Lettre ouverte à cette génération que refuse de vieillir, op. cit..

 

(84) Ibidem, p. 12.

 

(85) Ibidem, p. 5 (expressão retomada do título do livro de François Ricard,La génération lyrique: essai sur la vie et l’oeuvre des premiers nés du baby-boom (1992) Climats, 2001.

 

(86) Sobre este movimento, vide David Graeber, “Occuper Wall Street, re-imaginer le monde. Cf. também, sobre Occupy Francfort e o movimento berlinês dos Young Pirats, Bernad Umbrecht, “Occupy et pirates, des «je» à la recherche d’un «nous».

 

(87) Ibidem, p. 3-4.

 

(88) “Nós queremos casar construir um lar, alistar-nos no exército, vir a ser funcionários, atingir a estabilidade que vós sempre desprezásteis: nós somos os vossos novos reaccionários, ibidem, p. 14.

 

(89) Se é verdade que a geração lírica é grosso modo a de 1968 e que este movimento de contestação e a sua “crítica artística” permitiu a instalação de um novo capitalismo como sustentaram Luc Boltansky e Eve Chiapello em Le Nouvel Esprit du Capitalisme (Gallimard, 1999) por exemplo, no que respeita à estrutura familiar. Eu próprio explorei esta hipótese em Mécréance et Discrédit, 2 e 3.

 

(90) Ibidem, p. 15-16.

 

(91) Ibidem, p. 17.

 

(92) Cf. Mécréance et Discrédit 2, op. cit..

 

(93) Ibidem, p.18.

 

(94) Ibidem, p. 19-20.

 

(95) Cf. Christopher Lash, La culture du Narcissisme, Climats, 2000.

 

(96) Ibidem, p. 22-23.

 

(97) Ibidem, p. 24-25.

 

(98) Naomi Klein, La Stratégie du choc. La montée du capitalisme du désastre, op. cit. p. 13.

 

(99) Ibidem.

 

(100) Ibidem.

 

(101) Ibidem, p. 14.

 

(102) Ibidem.

 

(103) “Na América Latina e em África, nos anos 1980, foi a crise da dívida que obrigou os países a “privatizar ou a rebentar”, nos termos da fórmula de um ex-representante do FMI” (Ibidem, p. 20).

 

(104) Ibidem, p. 15.

 

(105) Ibidem, p. 17.

 

(106) Ibidem, p. 18. Considerados deste ponto de vista, ”os últimos 35 anos surgem sob uma luz sensivelmente diferente. Tínhamos, até hoje, uma tendência para ver algumas violações dos direitos humanos como actos sádicos de que eram culpados regimes antidemocráticos. De facto, tratava-se se medidas tomadas com o intuito de aterrorizar a população e preparar o terreno para a introdução de “reformas” radicais centradas na liberalização dos mercados” (p. 19). Com a estratégia do choque, trata-se de introduzir um modelo de governo com fim lucrativo (…) no funcionamento quotidiano do Estado. É a privatização do governo” (p. 22).

 

(107) Dizer assim que “o pensamento” fracassou em fazer isto ou aquilo presta-se evidentemente à duvida: o que é o pensamento? Houve, ao longo dos anos, inúmeros pensadores destas questões, tais como, por exemplo, Andrew Feenberg ou mesmo Marshall McLuhan. Mas, até hoje, estes pensadores não conseguiram impor-se ao que forma o horizonte comum do pensamento e é reconhecido (mais ou menos) por eles como aquilo que se impõe ao pensamento.

 

(108) Cf. Vocabulaire d‘Ars Industrialis, artigos «Attention», «Rétention» e «Participation».

 

(109) Ibidem, “Économie de la contribution”.

 

(110) Propostas que encadearão com as que avancei na obra L’école, le numérique et la société qui vient (com Julien Gautier, Denis Kamboucher, Philippe Merieu et Guillaume Vergne).