A ideologia da globalização

reflexões sobre a fome

 

 

Santiago Alba Rico (*)

 

 

 

 

1. Antes de analisar a constelação de conceitos que procuram legitimar a globalização, convirá inquirir, antes de mais, se o próprio conceito de globalização não é, desde logo, ideológico, ou seja, se não estamos perante um conceito que se legitima a si mesmo, mesmo para quem o combate e o critica.

 

Se aceitarmos uma definição ontológica da ideologia (“representação necessariamente imaginária das suas próprias condições de existência”), um conjunto de evidências de cuja construção o sujeito não é consciente e que se impõem à sua percepção espontânea, podemos concluir que em alguma medida assim é.

 

No seu livro ‘El Materialismo’ (Síntesis, Madrid, 1998), Carlos Fernandez Liria insiste no desmascaramento da concepção “hegeliana” da elaboração espontânea das nossas representações (psicológicas e sociais) pelo que a dificuldade de escapar à influência de Hegel residiria no rigor com que a sua obra sistematiza, não o percurso da Razão, mas os automatismos da ideologia. Sempre que não “pensamos”, sempre que deixamos de definir correctamente um conceito, sempre que – por assim dizer – nos “deixamos levar” pela linguagem recaímos em Hegel, sem o saber.

 

Uma das características das representações ideológicas e do sistema hegeliano é o seu poder de auto-legitimação e naturalização dos fenómenos. A globalização convoca duas representações de claro recorte hegeliano: novidade e inevitabilidade.

 

Desde a esquerda até à direita (“Tudo é novo, novo, novo”, exclamava Blair em 1977) sublinha-se a novidade radical do mundo globalizado, para cuja avaliação não se encontraria paralelo na história anterior da humanidade. O conceito de “novidade” está inscrito, como a espuma na corrente do rio, no progresso hegeliano da Razão; com excepção de alguns coágulos do Espírito (as sociedades orientais ou os “Alpes”) cada figuração da História encarna um forma inédita, superior e irredutível a todas aquelas que a precederam e das quais procede. A novidade, em todos os casos, é uma das ilusões “modernas” por antonomásia, indissociável da ideia ilustrada de um progresso linear e ilimitado e referendada pela ininterrupta renovação das mercadorias na esfera social do consumo, de onde o Ocidente extrai as suas percepções. Quanto à inevitabilidade, jamais deixamos de ouvir os nossos governantes, desde Aznar até Clinton, contrapor aos seus detractores que a globalização é inevitável, com a satisfação de quem encontrou um slogan publicitário convincente para um produto bastante duvidoso.

 

“Tudo o que racional é real, todo o real é racional” é a solução hegeliana para as aporias da teodiceia, que encaixa lindamente na atávica espontaneidade neurótica ou neurasténica com que os homens sempre trataram de ordenar retrospectivamente a contingência, mas que é sobretudo a normalidade específica de uma sociedade “moderna” onde a vitória racional sobre a Natureza é inseparável de um processo tão complexo e tão autónomo que o homens já não conseguem controlá-lo.

 

Dizem-nos que temos que nos adaptar ao inevitável, mas o próprio conceito de adaptação, por contágio biologista, é pensado de modo tão positivo e benéfico que o esforço, a tensão, a dor da adaptação acabam por lhe conferir uma coloração favorável. Quando se usa e abusa da invocação do carácter inevitável da globalização, não é apenas para nos impedir que a representemos como “evitável”, é sobretudo para que a aceitemos como “razoável” (e o repúdio da morte por parte do ocidentais, a nossa ilusão de imortalidade, assenta, sem dúvida, na nossa incapacidade de imaginar alguma coisa que seja ao mesmo tempo inevitável e mau, absurdo, irracional).

 

 

2. Neste quadro hegeliano de percepção podemos encontrar quatro definições possíveis de “globalização”:

 

- Semiótica: “Podemos conceber a globalização como um mecanismo que alarga, intensifica e acelera a inter-conexão mundial em todos os aspectos da vida contemporânea, desde o cultural, ao criminoso, do financeiro ao espiritual” (David Held);

 

- Tecnológica: a globalização – como na análise de Manuel Castells – pode ser associada à revolução da tecnologia cuja “autonomia” teria transformado completamente o mundo do trabalho, hoje orientado para a produção de “serviços” e “conhecimentos”;

 

- Económica: associada à doutrina do “neo-liberalismo”, a globalização identificar-se-ia com a desregulamentação, a hipertrofia do capital financeiro e a privatização do sector público;

 

- Política: o quadro das decisões políticas teria deixado de ter como eixo o Estado Nação para se centrar em toda uma série de instituições internacionais ou transversais à soberania nacional (ONU, FMI, OMC, etc.).

 

Estas quatro definições podem ser relativizadas, celebradas, ou repudiadas, já que solicitam a atenção para certos aspectos superficiais, subsidiários ou ilusórios. Seja como for, não descrevem nenhum mundo radicalmente novo. A “inter-conexão cultural, condição - ou melhor - efeito colateral do intercâmbio generalizado de mercadorias efectuou-se em circunstâncias tais que foi acompanhada por movimentos de refluxo ou inclusivamente contracção em termos de identidade étnica ou religiosa (pode hoje falar-se de uma etnificação geral da resistência social) e além disso, é inseparável de uma série de barreiras por vezes muito agressivas à livre movimentação das populações. A mudança tecnológica com a sua decisiva transformação das comunicações e do regime laboral, não nos parece que seja mais importante que outros impulsos históricos anteriores (telégrafo, telefone, motor de combustão, para não mencionar as viagens aéreas) e exibe a sua falta de autonomia logo que se atenta no carácter sectorial do seu desenvolvimento (avança-se mais no sector militar do que no civil, mais no sector informático do que no farmacêutico, mais na medicina comercial - dietas e anti-depressivos – do que na medicina humanitária). Quanto ao predomínio do capital financeiro é um fenómeno recorrente, segundo observa Arrighi – desde a baixa Idade Média, - e marcaria fundamentalmente a “transição de um para outro regime de acumulação à escala mundial”, o que não deve fazer-nos esquecer que o peso do trabalho industrial, não só não diminuiu nos últimos vinte anos, como recuperou, a nível planetário, os caracteres antropológicos dantescos da primeira metade do século XIX. Finalmente, a ilusão de uma soberania transnacional, acima do Estado-Nação e dos seus conflitos Westfalianos, ficou desmentida após o 11 de Setembro (e sobretudo após a invasão do Iraque) sem ser necessário recorrer à denúncia da subordinação da ONU, o FMI, ou a OMC aos interesses norte-americanos. Definitivamente, a maior integração da economia mundial e a desigual perda da soberania por parte de alguns Estados (não por coincidência os historicamente dependentes e colonizados) não deve fazer esquecer que as mudanças introduzidas pela chamada globalização têm que ver, como recordava Hobsbawn, com a extensão e com o domínio, mas não com uma modificação do paradigma da estrutura socio-económica. “Globalização” é, de algum modo, um eufemismo, com a importância que sabemos terem, para a consciência das nossas relações no mundo, estas sinonímias púdicas que consistem em substituir um termo por outro, em não chamar as coisas pelos seus nomes, mas antes por outro nome mais brando, mais delicado, mais intocável, porventura melhor, mas em qualquer caso inexistente.

 

Há uma quinta definição da globalização que recolhe todas as “novidades” enunciadas nas anteriores, mas ancorando-as no solo firme. Diz assim:

 

O capitalismo só pode existir revolucionando continuamente os instrumentos de produção, as relações de produção e, consequentemente, a totalidade das relações sociais. As classes produtivas anteriores tinham, pelo contrário, como primeira condição da sua existência, a manutenção sem modificações do velho sistema de produção. A transformação profunda da produção, o abalo ininterrupto de todo o sistema social, a insegurança e o movimento perpétuo são precisamente os traços característicos do capitalismo. Todas as relações rígidas e esclorosadas com o seu acompanhamento de ideias e concepções de veneranda tradição, são dissolvidas e as mais recentes envelhecem antes de terem adquirido consistência. Tudo o que era seguro e estável se esfuma, tudo o que era santo é profanado, e os homens vêem-se finalmente obrigados a encarar com uma frieza prosaica a sua posição na vida e as suas relações interpessoais. A necessidade de colocar os seus produtos em mercados cada vez mais alargados, empurra o capitalismo para os lugares mais longínquos do planeta. Tem que implantar-se, lançar raízes e estabelecer relações. Mediante a exploração do mercado mundial, o capitalismo imprimiu um carácter global à produção e ao consumo de todos os países. Com muito pesar dos reaccionários, privou a economia da sua base nacional (…). Os velhos poderes nacionais e locais e o isolamento económico dão lugar a um comércio universal e a uma interdependência universal das nações. E aquilo que acontece no plano da produção material é também aplicável no domínio cultural. Os produtos culturais das diferentes nações convertem-se em bens comum. A estreiteza e a miopia das visões nacionais vão se tornando impossíveis com o tempo e, a partir das diferentes culturas nacionais e locais vai-se configurando uma cultura universal.”

 

 

Não obstante algumas pequenas modificações com que quis esbater as marcas da época, o texto é perfeitamente reconhecível: são as palavras de Marx e Engels, em 1848, no primeiro capítulo do Manifesto Comunista, um panfleto que a maior parte de nós, os anti-globalizadores, repetimos sem saber julgando que as nossas denúncias são tão novas como a nossa crença de que é novo o mundo globalizado que combatemos.

 

 

3. Como nos recorda Alex Callinicos nas suas “Nove teses anti-capitalistas”, é o capitalismo e a “globalização capitalista” e não um conceito neutro e virtualmente positivo que está em jogo. E por muito que se devam ter em conta as mudanças qualitativas que a acumulação e a extensão introduzem, é necessário não perder de vista a continuidade estrutural e ideológica de um sistema económico que continua a ser essencialmente o mesmo desde há, pelo menos, dois séculos. Além disso, como veremos em breve, em certo sentido, estas “mudanças” qualitativas traduzem-se menos pela introdução no mundo de figuras novas, do que no restabelecimento de algumas bem antigas e premonitórias cuja existência tínhamos esquecido – tão frágil é a nossa memória.

 

Em todo o caso, esta continuidade, como acontece vezes sem conta, é tanto mais clara quanto mais nos deslocamos para a direita ao longo do espectro político. São precisamente aqueles que governam o nosso mundo, os que imprimem à globalização capitalista o seu ritmo e a sua eficácia, os que menos se deixam enganar pelo “novidade” do processo. Assim, por exemplo, o famoso “Projecto para um Novo Século Americano” de 1997, assinado - entre outros – por Rumsfeld, Cheney, Perle e Wolfowitz, formulava, com um classicismo meridiano, a base ideológica da “globalização”:

 

O conceito de “livre comércio” surgiu como um princípio moral antes de se converter num pilar da ciência económica. Se alguém está em condições de fazer algo que os outros valorizam, estes devem poder comprar-lho. Esta é a verdadeira liberdade, a liberdade de uma pessoa – ou nação – poder ganhar a vida”.

 

Esta frase é tão prenhe de ideologia como é rica em falsas conclusões; é tão completamente néscia que seria necessário um livro inteiro para desdobrar a totalidade das suas ameaças. Mas aquilo que aqui interessa sublinhar é que ela poderia perfeitamente ser uma citação do século XIX! De facto, no segundo capítulo do ‘Manifesto’, Marx e Engels que - não haviam ainda descoberto a lei do valor – respondem já a este tipo de pretensões.

 

Por liberdade entende-se, no quadro das relações de produção capitalistas, o livre comércio, a liberdade de comprar e vender. Mas, desaparecendo o tráfico interesseiro, desaparece igualmente a liberdade de traficar. A fraseologia sobre a liberdade de circulação das mercadorias, tal como as restantes loas retóricas da nossa burguesia só têm sentido em relação ao tráfico sujeito a entraves e ao burguês dominado, mas não em relação à supressão comunista deste tráfico de interesses, das relações capitalistas e dos próprios capitalistas”

 

Naturalmente, as objecções de Marx e Engels ao “livre comércio” não são filosóficas; trata-se apenas de denunciar que esse comércio “livre” não é compatível com a liberdade – nem sequer com a vida – da maior parte da população mundial. “Na sociedade capitalista o trabalho vivo do homem é meramente um meio para fazer aumentar o trabalho acumulado. Na sociedade capitalista, o capital goza de autonomia e personalidade, enquanto o indivíduo vive sob a coacção e a impessoalidade”.

 

“Ficais aterrados porque queremos suprimir a propriedade privada, como se não fosse verdade que na sociedade actual, a vossa, se suprimiu a propriedade para noventa por cento dos seus membros. A propriedade existente baseia-se precisamente na sua não existência para esses noventa por cento. Aquilo que nos criticam, portanto, é querer suprimir uma propriedade que tem por condição necessária a carência de propriedade de uma maioria esmagadora da sociedade. Aquilo que nos censurais é, numa palavra, querer suprimir a vossa propriedade”.

 

E Marx e Engels esclarecem imediatamente as suas intenções. “Com efeito é isso que queremos”.

 

A liberdade de comprar e vender, tão encarecida por M. Peel e M. Bush, depende da “liberdade política e militar – como nos recorda O Capital – para impor, quando seja preciso a lei da oferta e da procura, na ponta das baionetas”. Isto significa que essa distribuição anti-kanteana da “propriedade” é inseparável da guerra na sua versão imperialista (como analisaram Lenin, Rosa Luxemburgo e Bukarin).

 

Mas isto tão pouco escapa aos ideólogos da novíssima “globalização”. Assim, Zbigniev Brzezinsky, secretário de estado de Carter e autor do consciencioso plano para infligir à URSS o seu próprio Vietname no Afeganistão, nos anos 80, escreveu sem demasiados pruridos ou eufemismos:

 

O fracasso do seu rival deixou os Estados Unidos numa posição excepcional. Converteu-se simultaneamente na primeira e única potência global. E a supremacia global da América recorda, sob alguns aspectos, impérios anteriores (…). Estes impérios baseavam o seu poder numa hierarquia de vassalos, tributários, protectorados e colónias que estavam no exterior e eram vistos como bárbaros. Até certo ponto, esta terminologia anacrónica não é totalmente inadequada se pensarmos em alguns Estados que estão actualmente na órbita americana”.

 

Por seu turno, Robert Kagan, igualmente subscritor e provavelmente redactor do ‘Projecto para um Novo Século Americano’, autor de alguns dos discursos da Administração Bush e inspirador teórico do regime, escreveu num livro arrepiante publicado em 2003 e redigido durante a invasão do Iraque: Os Estados Unidos “devem continuar a exercer o seu domínio sobre um mundo anárquico e hobbesiano, no qual o direito e os usos internacionais deixaram de merecer confiança e onde a verdadeira segurança, a defesa e o fomento de uma ordem liberal (leia-se “a liberdade de vender e comprar”) continuam estar dependentes da posse e do uso do poderio militar”.

 

Capitalismo globalizado significa comércio livre e violência armada, como no século XIX, mas num mundo muito mais pequeno, onde a superioridade da força armada de um dos actores imperialistas exerce uma chantagem ininterrupta sobre a assim chamada “comunidade internacional”, ao mesmo termo que ameaça – e isto é mesmo uma verdadeira novidade – não apenas Estados individuais mas a própria existência do planeta.

 

 

4. A liberdade de “comprar e vender” é, pois, inseparável da pauperização e da guerra que representam os seus meios estruturais e, pela primeira vez, da deterioração irreparável desse limite, dessa condição sem a qual nenhum modo de produção é possível: a própria vida. Quer dizer, a globalização capitalista é um fenómeno de “fome” global, geral, sem fronteiras, para a qual os seus próprios obstáculos se tornam comestíveis. No princípio do século XX, noutro período de transformações tecnológicas – inauguradas pelo telégrafo, o caminho-de-ferro e o motor de combustão – Rafael Barrett via, como Marx, mas numa simples pincelada, esta relação entre “globalização” e “fome”:

 

Este miserável que passa ao meu lado, vestido de farrapos, soube esta manhã o que aconteceu ontem na Coreia. Isto é muito bonito, mas o homem continua a ser seu pior inimigo exactamente como na idade das cavernas”.

 

No entanto há que dizer que a “fome” só incidentalmente afecta os pobres e os oprimidos: a fome é hoje uma estrutura, uma lei, uma mentalidade. A fome é o algoz do mundo. A fome dos que não comem e a fome muito maior daqueles que não param de comer; a fome dos que se saciariam com um tacho de legumes e a fome daqueles que não se satisfazem, nem com o universo inteiro e todos os seus planetas. A verdadeira ideologia da globalização é a fome: o direito de comer ilimitadamente.

 

A fome não acumula (coisas) e neste sentido, só uma visão superficial pode conceber o capitalismo como um processo ininterrupto de acumulação. Trata-se, pelo contrário, de um processo de destruição generalizada onde qualquer paragem, qualquer coisa que se conserve, qualquer durabilidade, limita o incremento do capital, onde qualquer forma de solidez – tenha a forma de um edifício, de uma mesa, ou do homem – põe em perigo a reprodução do sistema. O capitalismo é uma guerra total e permanente contra as coisas, conduzida pela abstracção da mercadoria.

 

Podemos dizer que há três tipos de coisas: coisas de comer, ou “consumptibilis”, coisas de usar ou “fungibilis” e de olhar (ou mirar) “mirabilia” ou “maravilhas”. O domínio dos comestíveis é o da reprodução cíclica, repetitiva da vida, onde a fome chama a si, acelera e destrói todas as coisas (aqui, hic et nunc) como puros meios para a renovação ininterrupta das condições biológicas da existência; é o domínio do apeiron (o que não tem fim) que os gregos identificavam com os castigos do Hades (Sisifo, Danaides, Tântalo), como transposição escatológica do enclausuramento dos escravos e dos horrores do esclavagismo.

 

O domínio dos fungibilis é o do uso em que as mãos se apropriam devagar daquilo que anteriormente saiu delas (instrumentos, ferramentas, entes em geral) no âmbito do que é útil, duradouro, portador por isso da memória inconsciente do saber humano e cujo retorno à natureza por desgaste se trata constantemente de atrasar mediante cuidados, reparações e reajustamentos.

 

Finalmente, o âmbito das “maravilhas” ou das coisas postas ao abrigo - pelo menos virtual e convencionalmente - da fome e do desgaste, como corpos de eternidade expostos (ali), à vista, para abrir um espaço público e comum onde os homens possam edificar os seus precários universais e configurar as suas relações simbólicas (“contratuais”); é o âmbito daquilo que o olhar, inimigo da fome, mantém longe, retém e conserva na distância, isso que é impessoal, que “há” (está aí) indicando a sua transcendência física por contraposição à imanência do “ser” e à “fluência” do “viver”.

 

Para além das suas diferenças dietéticas, culturais e religiosas, objecto da investigação de antropólogos e historiadores, todas as sociedades do neolítico coincidiram, pelo menos, num mínimo definitório: todas elas mantiveram, excepto durante a experiência da guerra e contra ela, a fronteira entre estas três ordens, a do “consumo”, a do “uso” e a do “juízo”. Todas ela puseram o máximo cuidado em distinguir entre comestíveis, fungíveis e maravilhas.

 

O apelo da cultura é um impulso – poderíamos dizer o impulso contra a fome - ascético de auto-disciplina ou da abstinência regulada, pela qual uma sociedade decide primariamente - e a partir do qual se organiza como tal – o que pode e o que não pode comer-se. O homem é o triunfo sobre a fome. Se há isso a que chamamos “mundo” é porque afastámos algumas coisas do nosso apetite, porque renunciámos a comer determinados objectos. Este impulso de cultura, enquanto durou o neolítico, só foi comprometido, como indicámos, pela experiência da guerra que igualava todas as criaturas pelo cilindro da vida e generalizava a fome de um modo tal que a divisão das ordens ficava provisoriamente esbatida numa continuidade biológica – que, como uma avalanche - tratava todas as coisas sem distinção (como a imagem do saque ilustra muito bem) como comestíveis.

 

Neste sentido, o capitalismo representa uma excepção e uma ruptura em relação ao Neolítico, pois a sua “normalidade” económica, incarnada no hieróglifo da mercadoria, é a indistinção das três ordens característica do estado de guerra; e, em certo sentido, pode dizer-se, sem hesitação, que o capitalismo representa um estado de guerra permanente em que a fome triunfa sem tréguas sobre o homem.

 

O capitalismo configura a primeira sociedade da história (se exceptuarmos essas sociedades míticas de pura subsistência cuja existência foi questionada por Shalins) onde nunca existe o mínimo de estabilidade suficiente para manter a distinção entre coisas de comer, usar e mirar; uma sociedade, portanto, pré-neolítica onde todas as criaturas sem distinção (homens, máquinas, obras de arte) operam como puros meios de reprodução da vida; uma sociedade fluida, sempre incompleta, sempre atingida pelo assalto do futuro, onde não é possível encontrar coisas acabadas (as únicas capazes de ser objectos de pensamento e de utilização).

 

É a isto que chamamos, sem nos apercebermos do que dizemos, uma “sociedade de consumo”; isto é, não uma sociedade de intercâmbio generalizado mas de destruição generalizada, onde não é que os homens sejam tratados como “coisas”, mas em que, muito pior, todas as coisas - incluindo os homens - são tratadas como comestíveis.

 

Uma sociedade de consumo é uma sociedade de canibalismo total, uma “sociedade de lagostas”, uma sociedade calamidade à qual parece admirável representar-se o mundo – com todos os seus fungíveis e maravilhas – não como um largo (ou uma praça), mas com um prato. O desprezo pelos homens tem sido uma constante da história, mas, muito para além disso, o que caracteriza o capitalismo é o seu desprezo pelas coisas, pelo fenoménico em si mesmo. É a primeira sociedade da Historia que contém no seu seio, ao mesmo tempo, a conservação de todas as desigualdades e a eliminação de todas as diferenças. Quer dizer, a primeira sociedade - sem referir a propaganda e a manipulação - ontologicamente indiferente. Não faz diferença entre uma máquina e uma criança porque tem fome para os comer a ambos.

 

O capitalismo que fetichiza os comestíveis sob a forma mercadoria, trata os fetiches como coisas de comer. Primeiramente, converte-os em “maravilhas” (isoladas nos escaparates, dotadas do seu valor próprio, eidos reluzentes de uma promessa sempre inatingível) e imediatamente - ou simultaneamente - converte as “maravilhas” em puros comestíveis destinados à destruição. A fome global come tudo e cada vez mais depressa: os homens, os animais, os electrodomésticos, as casas, os livros. Come inclusivamente as representações. Come inclusivamente as imagens: já comemos um milhão de vezes as imagens repetidas da queda das Torres Gémeas e a própria reprodução que inscreve o nosso olhar no apeiron da reprodução da vida, impede-nos de aprender seja o que for ou sentir alguma coisa a partir delas: é o que chamo “os efeitos colaterais da satisfação estética” no quadro de uma percepção configurada inconscientemente por uma síntese a priori de fome e destruição.

 

O uso é lentidão; o juízo é imobilidade. A fome é rápida. A “liberdade de vender e comprar” é inseparável da abertura de novos mercados; e os mercados abrem-se segundo diferentes procedimentos, uns extensivos, outros intensivos: através da conquista territorial, que recuperou por toda a parte a sua vigência, mas sobretudo através da “permanente revolução tecnológica” de que falava Marx, reflectida na obsolescência programada, a obsolescência simbólica e a mercantilização da própria vida. Este “revolucionarismo tecnológico” impõe, como necessidade estrutural, a velocidade crescente, a rapidez sempre ampliada da fome, a imposição do tempo acelerado da fome, como tempo da própria percepção social. O capitalismo é um regime de catástrofe permanente, onde as coisas foram progressivamente substituídas por mercadorias que passam cada vez mais depressa, sem que possamos retê-las tempo suficiente para vê-las e usá-las. Nada dura tempo suficiente. Compreende-se facilmente o que significa, em termos ecológicos, o ritmo de destruição que exige todas as manhãs a montagem de um mercado completamente novo e aumentado, mas as consequências sociológicas e políticas não são menores.

 

Um mundo constantemente novo não é um “mundo”, e não o é porque a novidade ininterrupta impede a cristalização da memória das coisas e acontecimentos. A insistência no carácter “histórico” de cada acontecimento difundido pelos meios de comunicação, fabricantes de notícias mercadoria (um “jogo histórico”, uma “reunião histórica”, uma “queda da bolsa histórica”, um “discurso histórico”) corresponde culturalmente a esta permanente renovação-destruição das coisas no mercado e paradoxalmente situa os acontecimentos fora da história. O uso jornalístico do termo “histórico” equivale a “sem precedentes”, “radicalmente novo”, “auto-referencial” e sempre que o empregamos representamo-nos o acontecimento em questão isolado, como que dentro de uma vitrina, onde podemos repetidamente consumi-lo, separado do passado de onde surge e também sem qualquer conexão com o futuro de que pudesse desprender-se como um emblema ou uma insígnia. “Histórico”, em sentido jornalístico, quer dizer fora do tempo, fora de todo o processo de produção e, em consequência, sem história. Nesta sucessão rapidíssima de acontecimentos “históricos” descontínuos, moldados pelo fetichismo da mercadoria, o jornal de ontem já é História, descreve um mundo tão antigo como o de 1945 ou o do século XVI, abisma-se no esquecimento dos arquivos e hemerotecas e passa a ser da exclusiva competência de investigadores e especialistas.

 

Que tenhamos capacidade de armazenar tudo o que aconteceu é paradoxalmente indissociável do facto de que ninguém é capaz de recordar o que aconteceu ontem, como acontece depois de uma bebedeira. Não admira, pois, que o capitalismo tenha globalizado sobretudo a perda da memória; tão pouco é estranho que tenha acabado com as narrativas, com as próprias condições de toda a narrativa: a nossa sociedade é a impossibilidade de Ulisses, cuja resistência ao esquecimento se inscreve na longa duração da sua viagem e das suas etapas sucessivas. Mas, sem coisas, sem memória, sem acontecimentos, sem relatos, sob o domínio do império devastador, o império rápido da fome global, não só a cultura, como a conhecemos enquanto durou o neolítico, perece, a política desaparece também.

 

 

5. Coisas de comer, coisas de usar, coisas de mirar, uma fronteira incessantemente apagada pela fome capitalista. Mas também podemos dividir os objectos, a partir de outro ponto de vista, entre bens gerais, bens universais e bens colectivos.

 

Há certas coisas de que dizemos que há, e o que nos importa é que as haja: as estrelas, por exemplo, ou a beleza, ou o azul. Mesmo para quem é cego é imprescindível que haja o sol no céu. Mesmo para um corcunda ou um aleijado é importante que haja beleza no universo. Acontece o mesmo com a virtude: menos importante que consigamos ser sempre virtuosos, é que ela exista, que continue a haver bons exemplos. São as coisas universais.

 

De um segundo tipo de coisas, pelo contrário, podemos dizer que só contam se as tivermos, que têm que ser gerais precisamente porque não podem ser universais (como a beleza ou a moral). Assim a liberdade ou a comida. De nada me adianta que haja pão no palácio, se não estiver ao meu alcance, como de nada me serve que haja liberdade na corte do sultão, se estou encarcerado nas suas masmorras. O sol, portanto, é um bem universal. Do universal basta um exemplar – ou um exemplo – para que o homem se satisfaça. Relativamente ao que é geral, pelo contrário, basta que haja uma excepção para que não haja tranquilidade. Dos bens universais, basta um exemplar para que a humanidade se mantenha tranquila; bens gerais, pelo contrário, são aqueles de que não se pode privar um homem só que seja, sem que a humanidade mesma (a razão) fique intranquila. Os bens universais são-no na medida em que nenhum homem pode apropriar-se deles; os bens gerais são-no, na medida em que devem particularizar-se, sem excepção, em todos e cada um dos homens. De aí que o conjunto dos bens gerais circunscreva o campo do direito, enquanto o conjunto dos bens universais circunscreve antes o campo dos factos.

 

Da santidade, basta um exemplo. Da electricidade não basta um exemplo. Por muito verdade que seja os nossos antepassados não a terem conhecido, a luz eléctrica é, hoje, um direito inalienável de todos os homens.

 

A humanidade está constantemente descobrindo, ampliando, tanto os seus direitos naturais como os seus factos universais – e esse é o único progresso real existente. Este progresso tem um limite ou, melhor dito, dois. O primeiro é, por assim dizer, ecológico e tem que ver com uma evidência sempre esquecida - confiantes que estamos no nosso direito de comer ilimitadamente – que é o facto de que a condição estrita de que existam bens gerais, não é um bem geral, mas um dado universal; quer dizer que da Terra só existe um exemplar.

 

Não podemos generalizar o uso do automóvel privado, mas podemos viver sem ele; o automóvel privado não é um bem geral, não pode ser objecto de nenhum direito, e de algum modo, da cada vez que o usamos, devíamos ser conscientes de que o fazemos contra todo direito. O automóvel pertence ao âmbito dos bens colectivos que são aqueles cuja generalização está limitada pela sua própria finitude e pela finitude do mundo: os meios de produção (a terra e os seus recursos) ou os meios de transporte, pelo menos no actual quadro energético. O segundo limite são os próprios factos. Ninguém tem o direito de reclamar o seu direito sobre um facto. Quer dizer, ninguém pode reclamar nem do governo nem de Deus, em nome dos seus direitos individuais, o direito de ter nascido noutro século, o direito de casar com um homem ou uma mulher lindíssimos, nem do direito de ser virtuoso (ou um génio da pintura). Nem também o direito de possuir, gerir e explorar uma estrela.

 

Que a história tenha sido a história da luta de classes quer dizer sobretudo que ao longo dessa história e por procedimentos diversos - esclavagismo, feudalismo, capitalismo - uma minoria de homens monopolizou, mediante alguma forma de violência, o conjunto dos bens gerais. Tudo isto infelizmente é normal. Mas só o capitalismo, pela primeira vez na história, em virtude da fome ampliada a crescentemente veloz que rege o seu movimento, pretende ao mesmo tempo, generalizar contra a própria sobrevivência da terra bens que só podem ser colectivos (como o automóvel) e privatizar, em troca, os bens universais de que depende, não só a nossa sobrevivência individual, mas a sobrevivência racional.

 

De entre as práticas intensivas para abrir novos mercados, para além da obsolescência programada e simbólica chegou-se ao ponto de mercantilizar, mediante o sistema de patentes, o próprio facto da vida. Se em algum sentido pode falar-se de uma globalização – porque globaliza a forma mercadoria em extremos aberrantes de ficção científica – é na medida em que se trata do primeiro sistema de classes que não se contenta em privar a maioria dos homens do seu direito aos bens gerais, mas vai ao ponto de privar a humanidade do seu direito aos bens universais. A fome já não tem limites: tudo é mercadoria; o genoma, as sementes, a água, as ondas, inclusivamente o direito de contaminar (a Inglaterra que emite menos gases do que é permitido pelas normativas internacionais, vende aos Estados Unidos que o ultrapassam amplamente, a respectiva diferença). Será que a cor azul também já virou mercadoria? Surpreender-nos-ia, sem duvida, que cinco homens de New York registassem a cor azul como propriedade sua, de tal modo que sempre que usássemos uma camisa azul ou que o nosso filho usasse um lápis azul para desenhar um barco ou um poeta usasse a palavra azul, tivesse que pagar um quantitativo qualquer a título de direitos patenteados.

 

Bom, isso é o que acontece já com as sementes e ninguém parece demasiadamente escandalizado. Mas o caso surpreendente acontece já, de algum modo: cinco homens registaram em New York os desenhos tradicionais – onde o azul ocupa um lugar preponderante – dos panos que os indígenas guatemaltecos costuram e usam desde há séculos. Quer dizer que se privatizou o património colectivo de um povo, pelo que cada um dos seus membros terá que pagar alguma coisa a esses cinco homens sempre que queiram misturar o azul com o vermelho na superfície de um desenho como faziam os seus pais e avós.

 

(Diga-se, de passagem, que a desconfiança pós-moderna nos “universais”, o triunfo do relativismo e a hipertrofia do discurso sobre os direitos individuais, têm tudo que ver com toda esta brutal agressão ao reino dos factos, ameaçado por uma fome global que come, sem distinção, tanto as coisas de comer como as coisas de olhar e pensar).

 

A única coisa que ainda não se privatizou é a virtude. Ou será que sim? Se atentarmos bem nos discursos sobre o Bem e o Mal que proferem nossos dirigentes, quase podemos afirmar que o copyright já alcançou também a honestidade e os bons sentimentos e que, não apenas a maior parte da população mundial foi privada de qualidades morais como, em certo sentido, se faz pagar por elas à minoria ocidental, que ainda pode suportar esse preço, o elevado preço dessa ignomínia: a ignorância consciente, a cobardia e o silêncio.

 

 

6. Liberdade de “comprar e vender”. Que espécie de liberdade é esta? Há que imaginar Deus, no primeiro dia da Criação, como o banqueiro de roleta ou bacará, repartindo pelas criaturas diversos objectos e uma certa quantidade de notas. A um deu trigo, a outro, maçãs, a um terceiro sapatos, a outro, casas e a cada um cem dólares, e também a liberdade de trocarem entre si estes produtos através desse mediador de equivalentes que é o dinheiro: o jogo era justo e divertido e permitia – oh maravilha – que, depois da circulação do dinheiro e das mercadorias, cada um dos homens tivesse trigo, maçãs, sapatos e uma casa e conservasse além disso os 100 dólares.

 

Deus poderia ter feito as coisas assim. Mas preferiu fazer uma distribuição ainda mais divertida. A alguns poucos, deu o dinheiro e a outros, a faculdade de produzir trigo, maçãs, sapatos e casas; depois, deu-lhes a liberdade de trocar os seus objectos sem qualquer restrição; e como era um Deus cioso e vigilante ameaçou fulminar com o seu raio quem - Estado ou organização – pretendesse limitar a liberdade dos homens de comprar outros homens ou a liberdade destes de se venderem a si mesmos. Durante muito tempo, alguns homens haviam capturado outros e os tinham vendido contra a sua vontade num mercado chamado mercado de escravos; mais tarde acabou por se descobrir que isto não era moral. Então a humanidade aperfeiçoou-se muito e muito rapidamente: moral – como nos diz Kagan e Rumsfeld no ‘Projecto para um Novo Século Americano’ – é que os homens se vendam a si mesmos por sua própria vontade. E para tanto havia que garantir que capital e homens concorressem livremente num mercado livre ao qual uns levavam livremente a fome dos homens que Deus lhes havia dado – materializada no seu dinheiro – e outros levavam livremente a fome do pão que também Deus lhes havia dado na conformação de um corpo capaz de trabalhar. Esta distribuição de Deus, no primeiro dia da criação, teve como resultado um jogo muito mais apaixonante e sobretudo muito mais livre e honesto: porque, depois da circulação do dinheiro e das mercadorias, 1500 pessoas detêm uma riqueza equivalente ao PIB de todos aos países ditos “em vias de desenvolvimento” e mil e quinhentos milhões de pessoas vivem, por seu lado, com dois dólares diários. Mas, naturalmente, onde esteja garantida a liberdade de comprar e vender, não se pode culpar ninguém: a diferença entre ricos e pobres é o simples resultado do mau uso que os homens fizeram da sua liberdade.

 

No meu livro ‘A cidade intangível’ disse que, historicamente, os homens haviam definido a liberdade de quatro maneiras. Nas antigas sociedades guerreiras e esclavagistas (como as sociedade africanas que descreve Meillassoux) “livre” era todo aquele que tinha família de modo que não podia ser capturado, ou, caso o fosse, tinha um parente capaz de pagar o seu resgate. Neste sentido, a liberdade era indissociável da pertença a uma tribo ou a uma comunidade de parentesco; era preciso ser reduzido à “individualidade” - identificada com o estranho na natureza - para ser exposto à dependência, à subordinação e ao cativeiro. Na Atenas clássica, a liberdade era associada a um “local”, um “exterior” das casas que estava todavia dentro da cidade um “vazio” (um oco) de que troçava o persa Ciro, cuja isonomia, a palavra e o despojamento designavam a descoberta do “espaço público”, contraponto e inversão da reprodução sexuada e da produção económica. Esse achado indispensável e irrepetível que conhecemos como “polis”. Do interior desse espaço, como sua consequência e sua negação, surgiu um terceiro conceito de liberdade, ligado a uma lei racional e aos seus imperativos morais; de Sócrates herdámos, com efeito, a liberdade, contra a família e contra a polis, defender a justiça e a verdade, por cima do simpherium, o “conveniente” para a comunidade. Finalmente, uma quarta forma de liberdade, nascida das associações corporativas da Idade Média, e que a condiciona à posse dos instrumento de trabalho e à introdução de novas formas de mundo, completas e acabadas, como “trabalhador livre”.

 

O que ficou de tudo isto? A liberdade de comprar e vender, que é o resultado de se ter despojado o homem da sua família, da sua polis, do seu compromisso moral e dos seus instrumentos de trabalho. Dos restos de tudo isto emerge justamente o “indivíduo” antigo: o ostracizado das sociedades guerreiras, o solitário “natural”, ou, o que é idêntico, o escravo. Que resta do homem quando foi despojado da terra, do espaço público, da razão e dos meios de ganhar a vida? O que é que realmente se liberta quando se liberta o homem de todas estas formas de liberdade? A fome livre. Permito-me citar esta passagem do meu livro:

 

Concebida como relação (pertença a uma família), como espaço (pertença à polis), como obrigação (a lei) ou inclusivamente como produção (os instrumentos do ofício), a liberdade foi sempre interpretada como uma forma de reconhecer um “mundo”, uma transcendência “mundana” e de regulação de um compromisso lá fora. Foi necessária uma “revolução” radical para que a liberdade tenha deixado de definir um compromisso com o exterior, para passar a afirmar, pelo contrário, um compromisso consigo mesmo. Esta “revolução”, inseparável do processo material em virtude do qual relações de subordinação, reciprocidade e usufruto foram substituídas por relações de igualdade jurídica, propriedade e individualismo, deslocando o eixo de verterbração social do âmbito das relações dos homens com os homens (através das coisas) para as relações dos homens com as coisas (mercadorias) consistiu, de um ponto de vista antropológico, em “libertar” os homens precisamente da família, da polis, da lei e do mister, em diferentes graus segundo as regiões e a sua funcionalidade global. Foi assim que a modernidade gerou um “indivíduo” irredutível e nu. O que resta agora? Resta justamente vontade, apetite, fome – essa fames latina que é tentador relacionar etimológica e abusivamente com famulus. Fica tudo isso que o mundo pré-capitalista associava ao idiotes, ao privado, as “servidões” da reprodução da vida (…). Ora bem, um indivíduo é um indivíduo porque não tem relações, nem espaço, nem instrumentos de produção, e a única coisa que o indivíduo libertou foi a fome que o contém. Onde a saciará? De que modo afirmará os direitos da sua vontade? O espaço liberto para a “fome” livre, réplica e inversão da ágora grega, generaliza e multiplica até à hybris esta característica que resume ao mesmo tempo o ponos das sociedades mais rudimentares e o prazer privado dos famuli: o mais puro, bárbaro e ininterrupto consumo em que se constitui a primeira experiência histórica de uma sociedade verdadeiramente primitiva, como existiu na Idade da Pedra: uma bulímica, gigantesca cultura de pura subsistência que devora, material e simbolicamente, juntamente com florestas e automóveis, a própria cultura. O “mundus” (capitalista) ao contrário do “mundo” só necessita para funcionar uma distribuição desigual da “fome” e do dinheiro.”

 

Conclusão: para além de todos os perigos ecológicos, é a própria ideia de sociedade que está em perigo, porque a ideia de sociedade só poder existir através de um acto de abstinência mediante o qual os homens decidem sobre o que podem e o que não podem comer.

 

É necessário um novo “contrato social” e um novo acto de abstinência global. Essa decisão é a condição originária de qualquer possibilidade de democracia. E esta democracia originária, fundacional, constituinte, é incompatível com o capitalismo e a sua fome generalizada.

 

 

 

 

 

 

(*) Santiago Alba Rico (n. 1960) é um escritor, ensaísta e filósofo de formação marxista. Nascido e formado em Madrid, está actualmente radicado em Tunis, colaborando assiduamente em meios de informação e comunicação alternativos, como ‘Rebelión’, ‘Archipélago’, ‘Kaos en la Red’, etc. Nos anos 1980 foi autor, conjuntamente com Carlos Fernández Liria (com quem continua a manter uma profícua colaboração intelectual), de dois libros de referência na filosofia marxista e de crítica ao social-liberalismo do PSOE: ‘Dejar de pensar’ (1986) e ‘Volver a pensar’ (1989). É ainda autor, nomeadamente, de ‘Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado’ (1995), ‘¡Viva el mal! ¡Viva el capital!’ (2001) ‘¡Viva la CIA! ¡Viva la economía!’ (2003) e ‘Capitalismo y nihilismo’ (2007). Este texto resultou de uma conferência lida num curso de Verão organizado em 2003 pela Universidade Carlos II em Villablino (León). Tradução de João Esteves da Silva.